Попробуем прежде всего дать общее расчленение трактата. Не нужно поддаваться впечатлению того, что мысли здесь у Плотина часто повторяются и не везде изложены в достаточно четком виде. Пристальное исследование с очевидностью показывает, что в этом трактате имеется своя вполне определенная последовательность мысли и что он поддается формулировке, несмотря на многочисленные внешние трудности.

Весь трактат V 8 мы бы предложили делить на такие части.

1. Первые две главы (1-2), несомненно, являются только вступлением. Здесь выставляется общее учение об иерархийном понимании эйдоса: выше всего чистый эйдос; ниже тот, который в художнике; и еще ниже - тот, который в самом произведении искусства (1 гл.). То же - и в природе: чистый эйдос вещи, эйдос в душе воспринимающего, и - эйдос в самой вещи (2 гл.).

2. Главы 3-6, кажется, можно объединить в одной теме: общее учение о софийном бытии. В софийности совпадает до абсолютной неразличимости образ бытия и само бытие (гл. 3), что синтезируется в понятии умной жизни (4 гл.), осмысленной уже не в отвлеченных понятиях, но в идеях (5 гл.), умно-оптически, то есть скульптурно построяемых (гл. 6). Это и есть учение о том, что красота предполагает софийную самообоснованность ума, то есть порождаемость им инобытия, необходимого для своего воплощения, из самого же себя.

3. Главы 7-13 можно объединить под одним вопросом: детали учения о софийном бытии. В свете достигнутой идеи софийности рассматриваются теперь отдельные вопросы, и прежде всего те же общеотвлеченные моменты, из которых складывалось само понятие софийности. Теперь они уже теряют свою отвлеченность, так как на них лежит структура того нового целого, которое из них получилось. Софийность появляется из тождества и взаимослияния идеального и реального. Если мы теперь будем рассматривать идеальное в свете софийного, то оно перестает быть только отвлеченно-идеальным; оно превращается в особого рода бытийственно-художественную форму или в бытийно-эстетический лик, именуемый мифом. Если мы рассматриваем реальное в смысле софийного, то мы получаем не просто процесс реального становления вещей, но творчество. По-видимому, а) гл. 7-9 имеют в виду созерцательно-софийную сторону и б) гл. 10-13 - творчески-софийную сторону бытия.

Итак, софийность созерцается, то есть рассматривается в своих идеально-неподвижных функциях, что манифестирует собою вполне специфическую структуру бытия. А именно - оно предстает как особого рода космос, в котором замысел совпадает с выполнением, причина с целью и начало с концом (7 гл.); оно оказывается первообразом (8 гл.), который в развитом виде есть мифология, то есть космос богов, в котором каждый есть все и все суть каждый (9 гл.). Когда софийность творит, то есть рассматривается в своих реально-подвижных функциях, то тут сначала бросается в глаза общее совпадение в софийности творящего и творимого (гл. 10), а затем это общелогическое утверждение софийного творчества рассматривается специально как достояние субъекта (гл. 11), а потом - объективно (гл. 12-13).

Имея в виду это распределение материала, попробуем дать подробное изложение и анализ всех содержащихся здесь отдельных мыслей.

2. Вступление: "внутренний эйдос" в искусстве (V 8, 1) и в природе (V 8, 2)

а) V 8, 1, 1-40. 1) Пусть мы имеем два куска мрамора - один необработанный и непричастный искусству, другой же - преодоленный искусством и превращенный в статую какого-нибудь бога, Хариты или Музы, или даже человека, но не всякого, а такого, который, как прекрасный, создан именно искусством. Второй кусок прекрасен благодаря эйдосу красоты (1-13). а) Если бы красота зависела от камня как такового, то одинаково прекрасен был бы и другой кусок (13-14). б) Явно, что красота зависит "от эйдоса, который вложило искусство" (14-15). в) Но этого эйдоса не было в материи как таковой; его создал художник, но не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что "художник был причастен искусству" (15-18). 2) Эйдос красоты несравненно превосходнее всех отдельных вещей, которые становятся таковыми благодаря участию в эйдосе красоты. а) Последний остается самим по себе, не входя в кусок мрамора, но от него исходит как бы другой эйдос, менее значительный, воплощаемый в материи (19-21). б) Этот последний также не остался только при себе, в полной чистоте, но подчиняется воле художника, хотя и не сам по себе, но в виде камней, которыми художник работает (21-22). в) Такой эйдос, перешедший в вещественное оформление, слабее и менее прекрасен, чем предыдущие виды эйдоса, так как он распространяется по вещи, переходит в протяжение, то есть становится множественностью, рассеивается, а все рассеянное хуже единого и собранного (26-32). 3) Однако искусство не становится само по себе ниже потому, что оно чему-то подражает (32-33): а) все произведения природы тоже "подражают" своим собственным эйдосам (33-34); б) подражают искусства не видимому, но смысловому (34-36), в) подражание это совмещено в них и с самостоятельным творчеством (так, например, Фидий настолько же "подражал" невидимому Зевсу, насколько и творил его - видимым Зевсом, 36-40).

б) V 8, 2, 1-46. 1) Подобно тому как и искусство, природа тоже содержит в себе "внутренние эйдосы", сводящие материальную множественность в единство и тем самым обосновывающие ее красоту (1-6). 2) Это оказывается следующим, а) Если бы тело было прекрасно тем, что оно именно тело, то творящий его эйдос не был бы прекрасен. Но это бессмысленно, потому что само тело не существует без эйдоса; и если считается тело прекрасным, это значит, что прекрасен и его эйдос (6-19). б) Если бы тело было прекрасно уже по одному тому, что оно тело, оно было бы прекрасным и без нашего восприятия. Тем не менее, чтобы оно стало прекрасным, его еще надо воспринять. Это значит, что тут действует и нечто смысловое. Да тело как тело не прошло бы и через наш зрачок (14-28). 3) Творящее или безобразно, или безразлично, или прекрасно (28-29). а) Если бы оно было безобразным, оно не создало бы красоты, которая является как раз противоположностью безобразия (29-30). б) Если бы оно было безразличным, было бы непонятно, почему тут появляется красота, а не безобразие (30-31), в) Следовательно, в природе есть нечто внутреннее, что прекрасно раньше отдельных вещей, хотя мы и не имеем привычки к такому рассматриванию (31-35). 4) Наконец, если бы красота зависела от телесности, то не могло бы быть прекрасным ничто бестелесное, как, например, науки, человеческое поведение и вообще жизнь. Это значило бы, что нет никакой внутренней красоты и что человек никогда не находил ее даже в себе самом (35-46).

в) Сравнивая эти V 8, 1-2 с вышеразобранными I 6, 1-3, нетрудно заметить единство темы и единство аргументации. Основной темой являются здесь и там - отличие эйдоса от вещественного качества, а основным аргументом - то, что вещественное может быть как прекрасным, так и безобразным, откуда и явствует, что красота порождается не веществом как таковым. Можно указать и на то, что проблематика в V 8 богаче, чем в I 6. В I 6 основной эйдетической интуицией является собирание разрозненного множества в твердое и оформленное единство, которое подчиняется в свою очередь началу единства и цельности. Это, конечно, очень важный момент в эйдетическом осмыслении, но он еще не вскрывает всего динамического содержания эйдоса. Правда, не вскрывают его и главы V 8, 1 и 2. Но они все же делают упор не на осмысляемости вещей, но на осмысленности самого эйдоса, и притом в его срединном положении между вещами и чистой сферой ума, на его чисто динамически-смысловой природе, откуда и возникает потребность в иерархийных точках зрения: один эйдос остается в глубине духа, другой выходит для оформления рассеянной множественности.

3. Общее учение о софийном бытии (V 8, 3-6)