В конце своего трактата, крайне насыщенного всевозможными этимологическими, естественнонаучными, этическими и эстетическими толкованиями мифологии, Корнут уверяет своего читателя, что он, автор, мог бы и еще многое сказать относительно богов, веря, что древние сочиняли мифы не наобум (оу tychontes 76, 2-3), но глубоко понимая "природу космоса", и были весьма умелыми в искусстве "философствовать посредством символов и загадок" (76, 4-5); причем объяснение этих символов должно, по мнению Корнута, служить развитию благочестия, богопочитания и общественно полезному воспитанию юношества.

Конечно, гораздо важнее принципиальный вопрос о смысле и задачах самого стоического аллегоризма. Этим мы сейчас и займемся.

б) Но что это значит? Почему вдруг стоикам пришло в голову давать аллегорическое толкование мифологии, в то время как до-сократики, стремясь к чистоте религиозного сознания, давали ее только в более приличном виде, а Платон превращал ее в догматическое богословие? Разгадка этого аллегоризма - в эллинистическом опыте самодовлеющей личности. Всегда так было в истории философии: когда богател субъект, беднела обкрадываемая им объективная действительность. Так как эллинистический субъект находил в самом себе достаточную опору в смысле самосознания, то ему не хотелось видеть полноценной всю объективную действительность, или, вернее, он ее понимал только имманентно своему же самосознанию. Поэтому он и оставил на ее долю только антропоцентрическую структуру, отказавши ей в личном самосознании подлинной субстанциальности и связавши эту последнюю с теорией судьбы. Это и значило аллегорически интерпретировать мифологию. Сейчас мы объясним, что это значит.

Вырастая на почве принципиальной субъективности, стоическая эстетика стремилась найти в недрах этой субъективности нечто совершенно противоположное всякой объективности, нечто совершенно с ней несоизмеримое. Иначе ведь и не могло состояться перехода от объективных абстрактно-всеобщих категорий периода классики к субъективным и к единично-конкретным категориям. В логике это было лектон, в этике это была атараксия и в эстетике это был внутренний мир человека как произведение искусства. Но от объективного мира античный человек никогда не мог отказаться. Самое большее - он мог только интерпретировать ею со своей субъективной точки зрения или понимать его имманентно, понимать его в меру соизмеримости его с человеческими переживаниями. Следовательно, в результате субъективной интерпретации объективного мира стоикам волей-неволей все же пришлось на известной ступени своего философски-эстетического развития отождествить человеческий субъект и окружающий его объективный мир. Однако есть только один способ отождествить субъект и объект без нарушения их логической специфики. Тождество субъекта и объекта есть только личность, а следовательно, и связанные с нею категории общества и истории. Ведь личность одинаково и субъективна и объективна. Однако что же это значит, понимать действительность личностно? Что значит находить везде и всегда, и притом в неодушевленных областях пространства и времени, только личность и ничего более другого? Это значит превратить всю действительность в мифологию. Вот поэтому-то стоики и обратились к мифологии. Ведь если вся объективная действительность предстала в их глазах в свете субъекта, это значит, что она предстала в виде мифа. Если объект изображать только в виде проекций субъективных переживаний, то он волей-неволей превращается в миф. Итак, эстетика стоиков увенчивается мифологией.

Теперь спросим себя, что же это была за мифология? Ведь даже в период классики мифология потеряла свое старинное и буквальное значение. И если она сохранялась там, то только в виде носителя и выразителя тогдашних полисных идей. Такова, например, Афина Паллада в "Эвменидах" Эсхила, которая является символом афинской государственности и гражданственности, символом свободного и справедливого правопорядка. А о каких богах могли говорить стоики через двести-триста лет после Эсхила? Конечно, эти боги не могли быть ни исконными и традиционными, то есть вполне буквально понимаемыми богами народной религии, ни богами периода классики, поскольку классика в период стоицизма уже давно миновала. Они могли быть здесь только такими богами, которые указывали бы на чувственно воспринимаемый и объективный миропорядок, однако с моментом привнесения чисто человеческих черт субъективных соответствий внутри субъективного сознания. Но это уже означало совсем другую философско-эстетическую ступень, а именно, что наступило время всеобщей аллегоризации.

Итак, мы теперь знаем, почему стоическая эстетика завершается мифологией и почему стоическая мифология завершается аллегоризмом. Теперь, однако, нам нужно углубиться в само понятие аллегории.

в) С этим понятием и с этим термином обращаются обычно очень просто. Именно понятие аллегории иллюстрируется обычно жанром самой обыкновенной басни, где животные разговаривают человеческими голосами, а на самом деле баснописец вовсе не хочет этого сказать, а хочет только при помощи этих мнимоговорящих животных иллюстрировать ту или другую абстрактную мысль морального или общественного характера. Если так понимать аллегорию, то необходимо будет признать, что никакого аллегоризма у античных стоиков вовсе не было или он попадался в каких-нибудь отдельных и довольно редких случаях. В самом деле, Зевс, например, трактовался как тот космический первоогонь, из эманации которого возникает все существующее. Можно ли здесь сказать, что Зевс является только пустой и нереальной картинкой, придуманной для иллюстрации этой огромной и величественной стихии первоогня? Или что первоогонь ровно не имеет никакого реального отношения к Зевсу, а только является его случайной и совершенно необязательной иллюстрацией? Не нужно особенно долго пересматривать стоические материалы, чтобы убедиться именно в существенном, именно в обязательном, именно в необходимо бытийном соотношении Зевса и первоогня, если не прямо их тождестве. Можно ли будет в этом случае сказать, что Зевс есть случайная иллюстрация первоогня? Нет, тут не может быть никакой случайности. Именно по самому своему существу Зевс является не чем иным, как космическим первоогнем. Но в таком случае термин "аллегория" здесь совершенно не подходит. Здесь нужны какие-то другие термины и понятия, которые бы не ставили Зевса и первоогонь в такое случайное и необязательное взаимоотношение. Автору этого труда кажется в данном случае более подходящим термин символ, так что мы бы говорили не о том, что Зевс есть аллегория космического первоогня, но что Зевс есть символ космического первоогня. Но, поскольку всякая такая терминология все еще до сих пор остается у нас спорной и условной, можно и не настаивать на термине "символ". Однако, во всяком случае, ясно, что Зевс у стоиков вовсе не есть аллегория первоогня и мифологическая эстетика стоиков вовсе не есть аллегоризм.

Правда, в одном отношении, кажется, можно до некоторой степени уступать традиционному употреблению термина "аллегоризм" в отношении стоической эстетики. Именно можно считать, что хотя космический первоогонь и есть Зевс, но Зевс не есть только один космический первоогонь. Когда мы употребляем имя Зевса, то под Зевсом мы понимаем прежде всего некоторого рода личность, которая объединяется с другими личностями биологически, семейно, общественно или исторически. Спросят: неужели все это тоже есть только огонь и огонь?

Да, это вовсе не есть только огонь; и личность Зевса со всеми его историями и похождениями тоже есть нечто выходящее за пределы того, что именуется космическим первоогнем. Однако со всей решительностью необходимо сказать, что даже и в этом случае стоический Зевс вовсе не сводим только на одну аллегорию первоогня. В отношении той стороны своего существа, которую мы именуем личностью, Зевс действительно не совпадает с космическим первоогнем. И в этом смысле, если угодно, он есть только аллегория космического первоогня. Однако с именем Зевса связываются не только его личностные связи со всем миром, но в первую очередь связывается именно эта космическая и неистощимая сила жизни, которая немыслима без тепла и которая поэтому в своем предельном виде и есть всемогущий и неистощимый космический первоогонь. В этом смысле Зевс уж никак не может быть аллегорией космического первоогня. Он здесь в полном смысле слова символ этого космического первоогня.

г) Итак, рассматривая стоическое толкование мифологических богов, невозможно ограничиться только простой констатацией тождества тех или иных богов с какой-либо материальной стихией. Важно рассмотреть специфическую целостность стоической аллегорезы со всей стоической доктриной и обосновать соответствующую ее оправданность.

В этом отношении можно рекомендовать свежее и совсем нетрафаретное изложение стоического аллегоризма, которое мы находим у Ф.Бюффьера{167}. У этого автора, вообще говоря, воспроизводятся обычные стоические аллегории, хотя и в довольно обширном количестве. Главное же, Ф.Бюффьер смотрит на стоические аллегории не только с физической точки зрения, с которой, как мы сейчас сказали, вовсе не демонстрируется вся мифологическая фигура целиком (потому что целиком в данном случае означало бы использование уже не аллегорического, но символического метода), но Ф.Бюффьер указывает также и на более общие и более глубокие свойства мифа, хотя Ф.Бюффьер и не входит в сложный анализ разных типов переносного толкования этих мифов. Просмотрим то, что говорит Ф.Бюффьер.

Стоики, утверждает Ф.Бюффьер, лишены наивной апологетики мифа у Гераклита. Они дают рационально построенную историю отношения человечества к универсуму в связи с развитием мышления.

Познание мира вообще у стоиков происходит тремя путями: физическим, мифически-поэтическим и политическим (II 1009), то есть, собственно говоря, существуют боги с точки зрения ученых, поэтов и гражданской жизни. Те и другие дополняют друг друга, вырабатывая истину, которая и есть не что иное, как стоическая доктрина. Отсюда упреки стоикам от лица их противников - эпикурейцев в том, что они приспосабливали мифы Гомера, Гесиода, трагиков, Орфея и других к своим философским принципам (например, Филодем, II 1078, или Цицерон - там же, 1069). Но этот упрек можно отнести ко всем истолкователям мифов. Тем более что стоики, интерпретируя мифы, совсем не озабочены их апологетикой или морализацией, как это было у их предшественников, например у Платона в "Государстве".

Физическая концепция стоиков не дает нам оригинальных черт. Здесь все те же огонь, воздух, вода, земля в их разных пропорциях, составляющие тело мира. Душа мира - это некое дыхание, огненная и воздушная пневма, проникающая все части мирового организма. Хрисипп называет эту душу мира Зевсом (II 1076). Вот почему Зевс - это "причина и господин всех вещей" (II 1076. 1021). Зевс играет в мире ту же роль, что душа в человеке (II 1064). Отсюда мир, по Диогену Вавилонскому (III 33), тождествен Зевсу или содержит его в себе. Разные элементы космоса получают эту огненную пневму Зевса: море тогда именуется Посейдоном, земля именуется Деметрой, воздух - Герой, солнце - Аполлоном, луна - Артемидой, эфир - Афиной.