Боги, демоны, герои и управляющая ими судьба были в период общинно-родовой формации категориями вполне мифологическими. Но уже в период классики, то есть в период зачаточных форм рабовладения, все эти категории перестали быть чисто мифологическими и стали категориями натурфилософскими. Что же касается дифференцированно индивидуалистического периода эстетики эллинизма, то все эти категории были пережиты внутренне, глубоко интимно и сердечно, и когда они проецировались на объективное бытие, то и это объективное бытие представало в виде чрезвычайно интимных и глубоко продуманных и прочувствованных категорий. Стоический логос сначала был у стоиков предметом логики и грамматики и, проецированный на объективное бытие, таким же интимным и остался, в противоположность Гераклиту и прочим досократикам. Между богами и людьми продолжали оставаться те же самые общинно-родовые и рабовладельческие отношения; только они стали здесь гораздо более ощутимыми, гораздо более чувствительными, гораздо более сердечными и интимными. Судьба, по крайней мере у стоиков, тоже продолжала играть свою основную роль, только тут она стала уже философской категорией (как это мы увидим в своем месте).

В области общинно-родовой формации судьба была понятием мифологическим. В период ранней классики, то есть нарождающегося рабовладения, она стала понятием натурфилософским, в период же эллинизма она стала категорией логики. Это и значит, что вся древняя мифология и вся классическая натурфилософия приобрела в век эллинизма характер небывало чувствительно переживаемой предметности. А это, с другой стороны, вело к тому, что объективное бытие, конструированное здесь по модели углубленно-субъективного переживания, уже не могло утверждаться в своем непосредственном и дорефлективном виде. Оно было рефлективно продумано и прочувствовано и уже по одному этому не могло исчерпать всего бытия, и его слишком имманентный для человеческого сознания характер логически требовал судьбы как последней и окончательной инстанции. В сравнении с этой судьбой все имманентно переживаемое бытие, со всем его логосом и материей, из полноценного мифологического или натурфилософского символа превращалось в глазах самих же этих философов в некоторого рода онтологическую аллегорию. Все это стоическое, эпикурейское или скептическое бытие было только аллегорией той непознаваемой бездны судьбы, которая и признавалась теперь логически необходимым оплотом всякого объективного бытия вообще.

Уже сейчас же, при характеристике основных периодов развития эллинистически-римской эстетики, мы увидим, что античные люди не могли очень долго оставаться с этой раннеэллинистической эстетикой стоиков, эпикурейцев и скептиков. Античная эстетика, как это мы увидим в следующем параграфе, проходила много других ступеней развития. Но этот субъективный имманентизм и эта как общинно-родовая, так и рабовладельческая ограниченность учением о богах, демонах, героях и стоящей над всеми ними судьбе так и осталась всегда в античной эстетике и менялась только в своих отдельных идеологических моментах. В период эллинизма весь этот прежний мифологический и натурфилософский аппарат стал только небывало более ощутимым и чувствительным, так что стоики, например, даже проповедовали свою знаменитую любовь к року (amor fati). Более точно мы формулируем это в §3 настоящего введения, а детально это будет раскрыто в своем месте, чтобы раз навсегда разделаться с периодом классического эллинства и стать твердыми ногами на путь исследования эллинистической эстетики. Сейчас мы еще раз сформулируем все фундаментальное различие эллинизма и эллинства, чтобы во всеоружии противостать традиционным изложениям античной философии и эстетики, где находят различия между этими двумя великими периодами в чем-то несущественном, либо совсем не находят никакого различия вообще.

8. Эллинизм и эллинство

Во всей этой характеристике эллинистически-римского периода античной эстетики как в его целом, так и в его разветвлениях можно проследить разную степень логической точности и разную степень социально-исторической выразительности смотря по намерениям и целям исследования. Соответственно с этим возможна и различная терминология и различное использование одних и тех же терминов в целях той или иной характеристики.

Прежде всего и ярче всего бросается в глаза антитеза объективизма и субъективизма. Едва ли кто-нибудь станет оспаривать существенность этой антитезы для всего периода эллинизма. Стоит только сравнить стоицизм с Гераклитом, Эпикура с Демокритом, Посидония с Платоном, скептиков с софистами, чтобы убедиться, насколько субъект переживается в эллинизме напряженнее, жизненнее и насущнее. Однако не следует вкладывать в эту антитезу не свойственного ей содержания. Если мы скажем, что эллинизм есть субъективизм, а в эллинстве ничего субъективного не было, то это, как нам уже хорошо известно, будет только недоразумением. И софисты, и Сократ, и Платон, и Аристотель, и даже еще Демокрит признают значительную роль субъекта, и вовсе не в полном исключении всего субъективного их роль и основная особенность. Их особенность - фиксация объективного сознания, сознания как вне-человеческой и до-человеческой данности, фиксация космического Ума и Сознания. Трактуя о субъекте, эти мыслители, в конце концов, выставляют именно космическое происхождение его ума, а не индивидуальное, почему эту эпоху надо называть эпохой абстрактной всеобщности, а эллинизм - эпохой абстрактной единичности, а не просто объективизмом и субъективизмом.

Однако нужно рассуждать не просто в том смысле, что и в эллинстве и в эллинизме был как объективизм, так и субъективизм и что в эллинстве был только примат интереса к объекту над субъективными интересами, а в эллинизме был только примат субъективных интересов над объективными установками. В истории античной эстетики, а именно в самом ее конце, был целый многовековый период, когда ни объект не имел примата над субъектом, ни субъект нал объектом. Неоплатоническая эстетика вообще не понимает никакого принципиального различия между субъектом и объектом. Но ведь субъект, понимаемый как объект, и объект, понимаемый как субъект, является не чем иным, как личностью, которая сразу н одновременно есть и субъект и объект. Но философская эстетика требовала не просто учения о личности, но о личности в максимально обобщенном виде. И такими максимально обобщенными личностями были для античности только боги, демоны и герои. И вот неоплатоническая эстетика как раз и является учением о богах, демонах и героях, но уже не в наивно-мифологическом и в рационально натурфилософском смысле, а также и не в смысле раннеэллинистической аллегорической эстетики. За богами, демонами и героями было оставлено теперь уже не аллегорическое, но самое настоящее объективное бытие, хотя и подверженное теперь уже логическому рассмотрению и логической систематизации.

Возьмем и эту антитезу всеобщего и единичного. Классическое эллинство живет интуициями неприступной всеобщности. Оттого нот классический идеал и обладает таким целомудрием, доходящим часто до холодности. Правда, легко видеть, как не стоит на месте эта холодная всеобщность, как она неизменно стремится к дифференциации, к единичному, если взять хотя бы творчество трех великих трагиков. Но дело не в этом. Все всегда меняется и находится в процессе становления, и это не должно вести к уничтожению того, что именно становится. Было бы то, что становится, а за становлением недостатка не будет. И вот, становится в эпоху эллинского классического идеала - всеобщее, а в эпоху эллинизма - частное, или единичное. Там красота есть общая закономерность сущего, а здесь красота - единичная закономерность отдельного изолированного субъекта.

Но, разумеется, и то и другое мы должны считать абстракцией, ибо последняя конкретность бытия мешает ему пребывать только в сфере всеобщего и мешает ему пребывать только в сфере единичного. Последняя конкретность - в слиянии того и другого. Но это не дано было ни эллинству, ни раннему эллинизму. То и другое выделяло из бытия какую-нибудь одну (правда, существенную) сторону и не умело видеть и фиксировать другие стороны. Оттого ранний эллинизм и не есть последняя стадия античной эстетики. Ему еще неведома последняя конкретность античного художественного мировоззрения.

"Прекрасная индивидуальность" (термин Гегеля), которая была зафиксирована в период греческой классики, не была человеческой индивидуальностью во всей ее глубине. Она была индивидуальностью постольку, поскольку в ней отражался всеобщий идеал гармонии духовного и телесного, внутреннего и внешнего, психологического и космологического. Но в этом смысле греческая скульптура периода классики, конечно, была также и чем-то абстрактным. Ей совершенно были неведомы глубины субъективного самочувствия человека. Материальное и единичное было дано здесь не в своей полной свободе, не в своем разгуле, не в своем бездонном хаосе человеческих переживаний, но только в таком своем оформлении, которого требовало от нее идеальное начало. Но это последнее тоже не было дано в ней во всей своей свободе и во всем своем личностном разгуле, но только в таком виде, который диктовался необходимостью для него быть материально оформленным. Абстрактно-всеобщая идея и абстрактно-единичное материальное оформление вступали здесь на путь взаимной гармонии, заранее отказываясь от всякого своего изолированного утверждения в абсолютном виде. Вот эта "прекрасная индивидуальность" и оказывалась здесь символом пока еще только абстрактной всеобщности, как были абстрактны и всеобщи составляющие ее принципы идеального и материального.

И вот эта абстрактная всеобщность как раз и рушится в эстетике раннего эллинизма. Субъективное и идеальное под воздействием указанных у нас социально-исторических причин вдруг начинает брать верх над объективным и материальным и если допускает это последнее, то только в меру его субъективно-человеческой имманентности. Нечего и говорить о том, что такая абстрактно-единичная ступень ранней эллинистической эстетики не могла быть ни окончательной, ни даже особенно долговременной. Здесь тоже наступал такой период эстетики, когда уже не противополагали абстрактно-всеобщее и абстрактно-единичное, но допускали только конкретность, а не абстрактность, и притом только такую конкретность, где уже нельзя было различать всеобщее и единичное, где всеобщее стало онтологическим символом единичного, а все единичное стало осуществлением максимально всеобщего.

Можно привлечь для сравнительной характеристики эллинской и эллинистической эстетики также антитезу интуиции и рефлексии. Тут, как и везде, тоже требуется аккуратное и деликатное обращение с терминами. Во всякой интуитивной эпохе мы найдем черты рефлексии, равно как и всякая рефлексия не может не содержать в себе более или менее развитых моментов интуиции. Однако эта антитеза, в общем, чрезвычайно характерна для сравнительного анализа обеих эпох. Именно: под рефлексией давайте условимся здесь понимать приведение бытия к сознательной ясности для человеческого субъекта, формулировку действительности средствами человеческой логики и психологии; и мы увидим, что эллинизм на самом деле есть ступень рефлексии в сравнении с интуитивностью классического эллинского идеала красоты. В последнем тоже, конечно, была рефлексия; ее вообще не может не быть там, где есть философия. Но классическое эллинство придает значение рефлексии только лишь в меру отражения ею интуитивно-данного космического целого и устами Платона презирает все это человеческое кропательство, претендующее на какую-нибудь самостоятельность. Вспомним, как Платон бранит человеческие науки, не возведенные к созерцанию объективно-космических идей. Аристотель - это уже начало спуска с вершины эллинского идеала, и у него рефлексия несравненно сильнее. Однако только стоицизм, эпикурейство и скептицизм, только александрийская ученость и римский практицизм учат нас, что есть настоящая античная рефлексия. И из того, что космос стоиков так же интуитивен, как космос Гераклита, ровно ничего не следует в смысле негодности этой общей антитезы. Дело в том, что именно больше акцентировано, интуиция или рефлексия, и что построено по типу чего; и то и другое всегда и везде будут существовать вместе, и их невозможно представить в абсолютном разъединении.

В эллинстве тоже можно наблюдать различие интуитивной и рефлективной эстетики. Мы знаем (ИАЭ III, с. 7), что древнейшая натурфилософия до софистов была по преимуществу интуитивна, поскольку базировалась она на созерцании материальных стихий и на их взаимопревращении внутри тоже зрительно-данного и потому тоже интуитивного космоса. В сравнении с этим софисты, несомненно, стали на путь чистейшей рефлексии и выдвигали субъективное человеческое сознание в качестве критерия для всего объективного. Но этот ничтожный по своей длительности период софистической рефлексии был уничтожен целой огромной лавиной философии Сократа, Платона и Аристотеля. Они уже вернулись к прежнему интуитивно эллинскому космосу, но зато стали его конструировать при помощи своих абстрактно всеобщих категорий. Для этого нужно было только одно: в самой рефлексии, в самом сознании и в самом мышлении, как бы это последнее ни было абстрактно, увидеть тоже нечто интуитивное. Настала эпоха видеть сущность вещей не в соотношении чисто материальных и интуитивно данных чувственных элементов, но в самом же уме, однако интуитивно представленном. Возникло учение об эйдосе, который, по мысли Платона и Аристотеля, во-первых, являл собою сущность вещей, а во-вторых, был вполне нагляден и интуитивен. Такое резко отличное от чувственности мышление было сразу и чисто смысловым и чисто интуитивным. И поэтому эстетику и Платона и Аристотеля нужно именовать уже не просто интуитивной и не просто рефлективной, но эйдологической, или спекулятивной, поскольку спекулятивность, уже по самой этимологии соответствующего латинского слова, сразу указывает и на мысль и на наглядную интуицию. Ясно в таком случае, что вся эллинская эстетика по преимуществу интуитивна, то ли в чувственном, то ли в спекулятивном смысле слова. Тут - примат интуиции над рефлексией.