Впрочем, Лелий тут же спохватывается, удивляясь, почему от дружбы совершенных людей его речь перешла к легкомысленной дружбе несовершенных; и решает, что льстивая дружба вообще не может называться дружбой (98-100). Он завершает свою речь еще одним указанием на свою возвышенную дружбу со Сципионом Африканским и предлагает ее в качестве образца для всех.

Все это предполагаемое учение Панеция о дружбе и любви обладает всеми чертами того философского направления, которое возглавил Панеций, то есть стоического платонизма. Это учение прежде всего чрезвычайно возвышенно. Однако это возвышенное отнюдь не трактуется у Панеция так, чтобы оно было доступно только очень малому числу мудрецов. Всякий человек, если захочет, может быть и мудрым и любящим. Идеал здесь трудно достижим. Однако приближение к этому идеалу возможно для всякого смертного, если он об этом постарается. Панецию чуждо и древнестоическое учение о суровом и почти не достижимом долге, но ему также чужды и эпикурейские банальности в вопросе о дружбе и любви. Друзей мы должны иметь меньше всего для выгоды и меньше всего для удовольствия. Любовь довлеет сама себе и ни в чем постороннем не нуждается. Но это нисколько не мешает тому, чтобы подлинная любовь была и выгодна в том или другом отношении и доставляла удовольствие. Была бы любовь сама по себе, разумная, самоотверженная и самодовлеющая. Все остальные блага возникнут из этой любви сами собой. В такой концепции любви и дружбы у Панеция нельзя не находить того смягчения старого и сурового стоицизма, которое вообще характерно для Панеция. Не нарушая высоких и суровых моральных идеалов, Панеций и здесь сумел очеловечить и смягчить эти идеалы, трактовать их как доступные для всех и утешить любящего друга в тех его трудных коллизиях, которые жизнь всегда может для него создать. Это - самый настоящий стоический платонизм, в котором стоицизм и платонизм слились в одну жизненную и чрезвычайно человеческую концепцию. Эстетики здесь не меньше, чем морали. Но если вдуматься, то, пожалуй, даже и больше. Нравственное и прекрасное здесь неразличимы.

10. Платонизм Панеция

В заключение нашего анализа эстетики Панеция будет не лишним отметить у Панеция такие суждения, которые прямо и непосредственно восходят к самому Платону. Правда, и без этих специальных сопоставлений общая концепция стоического платонизма у Панеция выясняется достаточно определенно. Поскольку, однако, в современной науке имеется специальное исследование платонизма Панеция, мы не хотели бы упустить случай познакомить читателя с этой работой, которая хотя и не везде касается эстетики, но которая во всех своих выводах имеет прямое отношение к эстетике. Именно Э. де Плас, исходя из представления о Панеции как о "в сильной мере любителе Платона" (ischyros philoplaton, frg. 57 v. Str.), выставляет целый ряд текстовых сопоставлений Панеция с Платоном, мимо которых никак нельзя пройти без внимания{523}.

Во-первых, в сочинении Цицерона "Об обязанностях" используются обширные тексты из одноименного трактата Панеция; и в этих текстах имеются цитаты из Платона. Правда, Цицерон не переводил буквально Панеция, и поэтому цитаты из Платона у него также даны в сжатом пересказе. Кроме того, де Плас предполагает, что у самого Панеция манера изложения в целом более богата и пестра, чем у его латинского подражателя. Прозаизации и упрощению соответственно подверглись у Цицерона и имеющиеся у Панеция платоновские цитаты.

У Цицерона в упомянутом трактате (I 5, 15) идет речь о подразделении кардинальных добродетелей, и вначале говорится о том, что форма и как бы лик нравственно-прекрасного (honesti), будучи рассмотрена очами, вызывает чудесную любовь к мудрости. Де Плас видит здесь несомненное заимствование из платоновского "Федра" (250 d), но, однако, с тем различием, что у Платона любовь вызывается не самою по себе этой "формой" нравственно-прекрасного, а мудростью (phronesis).

Несколько ниже в том же трактате Цицерона (I 7, 22) буквально и точно переведена фраза из IX письма Платона (358 а): "Каждый из нас не сам собою возник, но некая часть нашего рождения принадлежит отечеству".

Там же (I 9, 27) фраза "Quod (philosophi) in veri investigatione versentur quodque ea... putent, propterea iustos esse" ("поскольку философы занимаются исследованием истины, постольку они справедливы") напоминает "Федона" (64 d сл.) и "Государство" (V 475 I bс).

Там же (I 19, 65) Цицерон вслед за Панецием говорит о присущем греку и перенятом римлянами желании первенствовать. Нужно только, продолжает он, чтобы это желание подчинялось общему благу и духу гражданского согласия, избегая неуважения к государству и придерживаясь золотой середины между демагогическим плебейством и аристократизмом. В параллель к этому де Плас указывает целый ряд мест из Платона: R.Р. I 342 с, IV 420 b-с, 421 b; Alcib. I 126 с; Legg. IV 715 b.

Особенно много прямых цитат из Платона де Плас находит у Цицерона в его рассуждении о великодушии. Начинающийся в I 27, 93 разбор благолепия (decorum) и четвертой кардинальной добродетели, целомудрия (sophrosynё), не столь богат платоновскими цитатами, однако и здесь часто можно находить платоновские мотивы. Такие платоновские мотивы де Плас обнаруживает в конце рассуждения о decorum, благолепии, у Цицерона (этот термин - перевод греческого prepon). Это decorum, благолепие, представляет в нравственно-прекрасном (calon) собственно эстетический момент. Здесь, в благолепии, - смирение (vereeundia) и как бы "украшенность" жизни (Cic. De off. I 27, 93 = frg. 107). Причем эта жизненная красота присуща лишь человеку; никакое другое живое существо "не ощущает" красоты и прелести (I 4, 14 = frg. 98). Здесь "украшенность жизни", ornatus vitae, соответствует "космосу" пифагорейцев и Платона, гармонии души и мира, как она определяется в "Горгии" Платона (506 с - 508 а). И о той же красоте как природном стремлении человека Платон говорит в "Государстве" (II 372 а-е), в "Политике" (272 а-b, 27 b-с), в "Тимее" (22 d), в "Критии" (109 d - 110 а), в "Законах" (III 676 а - 682 е; IV 713 с - 714 а).

После того как Цицерон, излагающий Панеция, доказал нераздельность нравственно-прекрасного (honestum) и благолепия (decorum), он распространяет благолепие на три других момента нравственно-прекрасного: благоразумие, справедливость и великодушие. Honestum, нравственная красота, нуждается для своего проявления в искусстве, и это искусство есть искусство жизни, в котором, в согласии с платоновским идеалом, сплетаются доброе, прекрасное и истинное. Как и везде у Панеция, рассуждение стремится к конкретности: в De off. I 96 проводится различие между двумя видами decorum (благолепия), причем первый его вид присущ всем добродетелям вместе, а второй - каждой из них; затем, рядом с описанием человеческой природы вообще дается и характеристика человеческого индивида. Тем самым Панеций вносит эллинистическую ноту в этику, унаследованную от Платона через древних стоиков: недаром ведь, замечает де Плас, эпоха Панеция в Александрии была эпохой жанровой литературы и портрета{524}. Об индивидуальности говорится в двух аспектах, как о совпадающей с человеческой природой вообще и как о некой "персоне", как бы драматической роли, исполняемой человеком в жизни.

Интерес к психологии личности, подчеркивает де Плас, отличает Панеция от первых стоиков и заставляет его отдавать предпочтение дарованиям и талантам отдельного человека, а не его общим чертам и свойствам. Ведь в противном случае, то есть если бы человек не развивал своего таланта, он оказался бы ниже даже "лицедеев", которые так хорошо умеют исполнять свою роль (De off. I 31, 114). Ниже (I 31, 115) Цицерон - Панеций вводят даже еще два рода масок-"личностей", которые носит человек: одну его заставляют надевать обстоятельства, а другую он сам находит нужным носить. В общем и целом, все это входит в идеал нравственного добра и счастья у Панеция, которое заключается в том, чтобы жить в соответствии с глубинными инстинктами (aphormai), которые у человека имеются от природы (trg.96).

"Отказываться видеть в этих тонких наблюдениях платонизм, - пишет де Плас, - значит забыть множество текстов о философском смысле, разбросанных в "Государстве", "Теэтете", "Политике", "Законах", "Послезаконии"{525}. Де Плас предполагает даже, что "бесстрастие" и "безболезненность" Панеций отвергал (об этом - frg. III) тоже под влиянием Платона, или, по крайней мере, под влиянием платоновского "Филеба". Как и Платон, Панеций требует от инстинкта лишь послушания разуму (frg. 107). Радость жизни, eythymia, о которой Панеций написал специальный трактат и которая проистекает от поведения, согласного с дарованиями и темпераментом человека, составляет предмет II книги "Законов" (II 653 а - 654 а). В частности, Платон пишет здесь, что потребность в движении, свойственная всем живым существам, у человека имеет ту особенность, что выражается в сопровождении ритма и гармонии, недоступных для детенышей животных. Не является ли этот текст, спрашивает де Плас, одним из источников для Панеция - Цицерона в уже приведенном отрывке I 4, 14 (frg. 98)?{526}