а) Демонология и мантика были исконным достоянием греческой религии, и для них не требовалось ни Посидония, ни философии вообще. В чем же тогда заключается новость привлечения всей этой сферы у Посидония и в чем заключается смысл этого привлечения? Здесь необходимо вспомнить то, что выше было сказано об имманентизме эллинистической философии вообще. Эта философия имела своей целью, особенно в поздний период, воскрешать архаические верования; но это всегда делалась здесь не ради буквального восстановления старины, а, как мы уже говорили выше, всегда с ее переводом на язык субъективных мыслей и чувств. Поэтому новость привлекаемых у Посидония демонологии и мантики заключается именно в том, что они становятся у него предметом философского рассуждения, определения и классификации, а равно и предметом технически тренированной и целесообразно направленной воли.

Прежде всего Посидоний, со своей точки зрения, весьма удачно привлек для обоснования демонологии и мантики именно стоический платонизм. Никакая другая система тогдашнего времени, ни эпикурейство, ни скептицизм, ни Академия, ни Ликей, не могла в такой конкретной форме рисовать демонов и общение с ними, как именно стоический платонизм. Ведь стоики, учившие о своем огне, базировались, как им казалось, на чисто чувственных восприятиях, поскольку они придавали большое значение как связи жизни с теплотой, так и тепловой деятельности Солнца. Стоило только понять тепловые спермы всех вещей как некоего рода идеи, и уже получалась нужная теория того, что такое демон. В этой демонологии, таким образом, объединились телеологический пневматизм огня и платоническая теория вечных идей и бессмертных душ; но это объединение происходит здесь так, что в результате мы действительно получаем демона как некое огненное или эфирное тело (что вполне соответствовало старинной мифологии) со всей той максимальной чувственной конкретностью, которая требовалась для демона, и с необходимым для него внутренне-смысловым содержанием. Демон получал здесь поэтому вполне конкретное для себя объяснение; и этому объяснению нельзя отказать в философской обоснованности, если иметь в виду популярные тогда философские школы.

К этому необходимо прибавить еще два обстоятельства, которые тоже очень близко связаны с философией стоиков.

б) А именно - из своей теории вездесущего и всепроникающего мирового огня стоики делали свой знаменитый вывод о так называемой уже упоминавшейся нами мировой симпатии, то есть о проникновении единого начала во все мельчайшие вещи и явления в мире и о возникающем отсюда наличии всего во всем. Это обстоятельство также прекрасно обосновывало для Посидония его теорию мантики, поскольку здесь оказывалось возможным по отдельным частным явлениям судить обо всем в целом и потому о любых других частных явлениях. Все небесные явления, полет птиц, сновидения и т.д. и т.д. - все это, являясь носителем более общих явлений, при такой теории свободно могло рассматриваться в качестве достаточного основания для любой мантики.

в) Другое обстоятельство не менее важно. Оно заключается в том, что Посидоний использовал и выдвинул на первый план тоже одно из старых стоических учений, именно о всеобщем законе и судьбе. Если иметь в виду интересы его философии, то необходимо сказать, что это обстоятельство тоже весьма способствовало обоснованию теории мантики. Получалось (как и в теории симпатии), что все явления природы и общества охвачены одним непреложным законом и что, следовательно, пользуясь этим законом, опять-таки можно предсказывать любые явления в будущем. Здесь мы тоже являемся свидетелями того, как старинные мифологические представления получают у Посидония вполне научный (с его точки зрения) характер и как они допускаются у него только после своего строго философского (с его точки зрения) обоснования. На подобных учениях о мировой симпатии и роке у него получила свое обоснование ни больше ни меньше как астрология, которая уже по одному этому была совершенно чужда классической мысли Греции и которая явилась одним из самых ярких продуктов именно эллинистического мышления, ибо наблюдение небесных светил, необходимое для составления гороскопа, возможно было только в период весьма развитой цивилизации. Здесь, как и везде у Посидония, самая архаическая мифология объединялась с новейшими достижениями тогдашней самой цивилизованной мысли.

г) У Посидония нашли свое обоснование не только самые общие представления о богах и демонах и о мантике, но весь этот материал подвергся у него и подробной классификации. Так, соответственно платоновским девяти сферам космоса разделяет Посидоний и всех своих демонов, так что разделение это в его глазах получает вполне научное обоснование. Посидоний внимательнейшим образом создает классификацию богов и демонов, точно квалифицируя их разряды (Clem. Alex. Protr. II 26), не говоря уже о четко проводимой иерархии в природе (Cic. De nat. deor. II 12, 33; 60, 152). Здесь каждый тип демона получал свое логическое определение и свое физическое место в системе космоса; и это тоже было той новостью, которую принесла с собой имманентная точка зрения на демонов, стремившаяся понять их вполне рационально и определить их смысл, то есть подойти к ним как раз с той стороны, которая была вполне чужда старинной, вполне буквальной и непосредственной демонологии. То же самое нужно сказать и о мантике. Стоит только ознакомиться с I кн. трактата Цицерона "О ведовстве", где использованы как раз материалы из Посидония, чтобы убедиться, насколько подробно разъяснялись и квалифицировались у Посидония все относящиеся к мантике материалы. Интересно, что вся эта классификация проводится на фоне монистически понимаемой огненной пневматологии. Весьма любопытно здесь то, что Посидоний, исходя из своей иерархийной пневматологии, говорит именно о точных "законах природы", которые дают возможность во всех явлениях жизни предсказывать будущее так же, как это делают астрономы, предсказывающие то или иное небесное явление, поскольку все существующее есть только развертывание того, что в свернутом виде дано в мировом разуме, подобно растению, произрастающему из зерна (Cic. De divin. I 55, 125 слл.; ср. 30, 63 сл.; 49, 110; II 15, 35).

д) В заключение этих немногих замечаний о жизненной философии и теологии Посидония можно сказать, что мы, кажется, обладаем одной возможностью представить себе конкретно этот жизненный идеал умирающего раннего и зарождающегося позднего эллинизма. Именно в литературе о Посидоний не раз указывалось на то, что таким жизненным идеалом являлся знаменитый герой Энеиды Вергилия, именно Эней. Этот Эней - действительно, прежде всего очень строгий стоик. Однако ни в римской, ни в греческой литературе мы не находим образа героя, в котором с такой же напряженностью была бы представлена зависимость от рока, воздействие богов на человека, какая-то страсть к разного рода жертвоприношениям, гаданиям, пророчествам и вообще сверхъестественным явлениям. В то время как у Гомера все эти вещи обладают каким-то естественным и спокойным характером и случаются как бы сами собой, Вергилий весьма интенсивно и с большой возбужденностью постоянно подчеркивает набожность своего героя, выдвигает фатализм в его деятельности и прославляет бесконечные чудеса и знамения, происходящие с его героем. В этой субъективно-напряженной религиозности, вероятно, и заключалась одна из существенных особенностей мировоззрения Посидония. И, вероятно, в этом же плане Посидоний реформировал теорию подражания Аристотеля, если судить по сообщению Диогена Лаэрция (VII 60): "Поэзия есть полное выразительности произведение, содержащее в себе подражание божественному и человеческому".

10. Частные науки

До сих пор мы излагали основные принципы и проблемы философии Посидония. Еще остается из Посидония некоторый материал по отдельным областям философии и эстетики и по специальным наукам. Из этого материала в настоящем кратком изложении необходимо привести следующее.

В своей физике, биологии, психологии и этике Посидоний стоит на той же самой иерархической позиции, что и в своей теологии. Подобно тому как между человеком и божеством он устанавливает при помощи демонологии целую систему мельчайших переходов, такие же переходы он мыслит и между камнем и человеком (через растения и животных). Последняя мысль была не чужда уже перипатетикам, и общий иерархизм бытия уже был заложен в стоической пневматологии. Однако в обработке Посидония этот иерархизм принимал последовательную и завершенную форму, в которую было вовлечено все бытие целиком, начиная от неорганической природы и кончая божеством, так что все пестрое разнообразие мира получало здесь строгое и систематическое упорядочение.

а) Частью античной физики было учение о душе. Посидоний определял душу, по Диогену Лаэрцию, как "согретый в себе дух" (frg. 139), а по Макробию, как "идею" (frg. 140). Критику концепции души у Посидония дает Плутарх в сочинении, посвященном сотворению души в "Тимее" Платона. По мнению Плутарха, Посидоний недостаточно отдалил душу от материи, представив душу в виде смешения "сущности определенного", то есть телесно-расчлененного, с одной стороны, и умопостигаемого начала - с другой, и определив ее как "идею" того, что повсюду разрозненно, составленную согласно числу, заключающую в себе гармонию". Посидоний обосновывал такое определение души тем, что, поскольку математические предметы находятся между умственными началами и чувственным миром, и душа, в которой есть как вечность умного бытия, так и страдательность чувственного бытия, должна быть некой срединной сущностью. Плутарх же считает, что душа, будучи одновременно и вечноподвижной и неподвижной, и несмешанной с чувственным и сопряженной с телом, не может быть идеей; кроме того, говорит он, бог пользовался идеей как парадигмой для подражания, а душу он сотворил как некое конечное завершение; и, наконец, он указывает, что у Платона сущность души не является числом, а лишь тем, что упорядочено числом (frg. 141 а).

В этом своем весьма ценном рассуждении о душе, по Посидонию, Плутарх несколько ошибается. Дело в том, что сам Плутарх является более последовательным платоником, чем Посидоний, и поэтому душа для него только еще предполагает идею, но сама еще не является идеей. Чтобы стать душой, идея, по Платону и Плутарху, должна перейти в некое становление и стать оформляющим и, в частности, движущим принципом этого становления. Посидоний, однако, весьма далек от такого чистого платонизма. Для него вообще не существует никаких чистых идей, которые не были бы мировым огнем или его эманацией. Но благодаря изложению теории души у Посидония Плутарх по этому самому как раз и сделал свою критику Посидония весьма полезной для нас в историко-философском и историко-эстетическом плане. Да, действительно, душа у Посидония отнюдь не есть чистая идея; и это потому, что Посидоний не просто платоник, но стоический платоник, и никаких чисто платоновских идеи у него действительно нет, а есть только огнедышащие эманации первоогня, одинаково материального и идеального.

Далее, учение Посидония о трех способностях души - вожделении, воле и разуме - засвидетельствовано целым рядом фрагментов (frg 142. 143. 157 и др.). Способности эти являются не "эйдосами", или частями души, а ее "силами" (dynameis, frg. 145). "Силы" эти коренятся в "сердце" (frg. 146). Правда, Тертуллиан, перечисляя различные существовавшие в античной философии системы членения душевных способностей, или частей души, говорит, что Посидоний сперва делит душу на две "части", ведущую (hegemonicon) и разумную (logicon), а затем еще на семнадцать частей. Но кажется, что Тертуллиан заинтерсован здесь в первую очередь в том, чтобы показать огромный разнобой в языческих концепциях души в сравнении с христианским учением (frg. 147).