г) Далее, богатство, здоровье и подобное, согласно Посидонию, - не блага, потому что не дают ни величия души, ни подлинности, ни достоверности существования (frg. 170).

Впрочем, в других фрагментах Посидоний как будто говорит, что высшими человеческими благами являются богатство и здоровье (frg. 171-172). Посидоний не считал также одну голую добродетель достаточным основанием для эвдемонии; для этого нужны также здоровье, достаток и сила (frg. 173). Вместе с тем он говорил, что "один день ученых людей более убедителен, чем длиннейший век неопытного" (frg. 179).

Таким образом, преодоление этического рационализма стоической школы - тема почти всего, что нам известно через Галена, об этике Посидония. Посидоний придерживается фактов повседневной жизни (frg. 156), наблюдает детей, животных, зачастую цитирует Гомера и других поэтов, из которых предпочитает, по-видимому, Еврипида (frg. 164). Он много говорит о постепенном воспитании человека, его закалке против смущающего действия страстей, о том, что с течением времени страсти "успокаиваются" и над порывами душевных сил берет верх разум (frg. 165).

д) Итак, мы видим, что тот же иерархизм, или, если угодно, эволюционизм, что и в демонологии и в мантике, Посидоний проводил и в своей психологии. Вместо того чтобы по примеру Платона и стоиков развенчивать человеческие влечения и трактовать их лишь как ошибку и падение ума, он вместе с Аристотелем и перипатетиками считает их вполне естественным достоянием человеческой и животной души; и если он их подчиняет уму, то это делается у него лишь в порядке его общей иерархической теории. Интеллект также трактуется у него как естественное достояние человеческой души, так что весь мир, и органический и неорганический, и одушевленный, и разумный, и человеческий, и демонический, и божественный, являясь разными степенями уплотнения огня, оказывается в то же время и разными степенями интеллектуальности и сознания. И, в частности, органическая природа оказывается здесь объясненной не из понятий, как у Платона, и не из метафизической субстанции, как у стоиков, но из того, что можно назвать силами, ибо огненная сперма в организме и есть его жизненная сила, благодаря которой он существует. Посидоний является поэтому активным сторонником, а может быть, и прямо создателем виталистической теории в биологии и психологии. В этике Посидоний также расстается с интеллектуалистеческим ригоризмом стоиков, и в его понятии добродетели находят себе место, кроме интеллекта, также и иррациональные аффекты, создающие в соединении с интеллектом все высшие формы знания и вдохновения.

11. Дальнейшее углубление стоически-платонической этики Посидония

Выше мы уже формулировали общий очерк этой эстетики. Но те материалы, которые мы рассмотрели после этого очерка, повелительно заставляют нас во многом углубить общие эстетические контуры философии Посидония, о чем мы и скажем сейчас несколько слов.

Во-первых, огненно-смысловая основа всего бытия и всей жизни у Посидония, являющая в столь разительной форме своеобразие данной эстетики, оказывается, получает у Посидония особого рода структуру, в которой Посидоний пытается слить в одно нераздельное целое все раздельные точки бытия с подчеркнуто иррациональным становлением этого бытия. Прерывность и непрерывность довольно глубоко умели совмещать при помощи своей диалектики и Платон и Аристотель. Но у них не было такого субъективно-имманентного подхода к бытию, чтобы это бытие можно было, при всей его идеальности, вдыхать в свой организм наподобие воздуха. Раз душа есть теплое дыхание, то и все живое, вся природа есть только теплое дыхание. А это значит, что и красота тоже есть теплое дыхание. Но теперь, оказывается, мало и этого. Эта теплота, расходящаяся по всему миру из первоогня, есть к тому же обязательно и нечто иррациональное, которое Посидоний никогда не забывает указывать наряду со всей рациональной раздельностью космоса. Об этом слиянии прерывного и непрерывного у Посидония мы еще скажем ниже.

Но уже сейчас необходимо выставить один фундаментальный тезис, который до Посидония, насколько можно судить, никем в античности не переживался с такой большой интенсивностью. Этот тезис гласит: красота есть такая единораздельная структура, которая вся пронизана иррациональным становлением, которая вся пульсирует внутри себя непрерывными потоками и которая даже и вокруг себя овеяна этими тающими радостями вечно живых и подвижных и вечно нерасчленимых становлений.

Такого рода красоту, конечно, проповедовал уже Гераклит, но он не имел такого понятийного аппарата, чтобы объяснить эту красоту при помощи мысленного усилия. Такого рода прерывно-непрерывную красоту, конечно, знали Платон и Аристотель. Но они обладали слишком сильным аппаратом мысли, и потому такая красота также и у них ускользала от точных формул. Посидоний, стоящий в самом начале того историко-эстетического процесса, который в дальнейшем привел к неоплатонизму, тоже не мог выбраться из этой антитезы древней натурфилософии и платоно-аристотелевской эйдологии. Но он поднялся на ту ступень эстетического сознания, которая до него не была доступна ни для кого. Это - ступень рационально-иррациональной красоты, разлитой по всему миру и воспринимаемой нами через дыхание. Это субъективно-имманентное тождество рационального и иррационального в эстетике найдет для себя адекватный и систематический понятийный аппарат только в самом неоплатонизме.

Во-вторых, это рационально-иррациональное эстетическое тождество Посидоний пытается провести решительно во всех областях человеческой жизни и мысли. И прежде всего оно проявляется у него в виде учения о мировой симпатии и в вытекающем отсюда учении о мантике, о ведовстве. Раз в космосе все сплошно и непрерывно, то ничто не мешает по одной точке мирового процесса узнать и о других его точках.

Это, далее, выражается у Посидония и при помощи понятия о человеческих страстях. Никто до него не понимал человеческой страсти так иррационально, как это выходило у него. А это значит, что и эстетическое чувство у него оказывалось прежде всего одной из разновидностей иррационального вообще.

Такая иррациональная эстетика охватывала у него и вообще все науки, так что и они, при всей своей раздельности, тоже переходили одна в другую сплошно и непрерывно.

Наконец, этот монизм доходил у Посидония до того, что даже добро и зло, а следовательно, прекрасное и безобразное, тоже исходили у него из одного и того же источника. Зло оказывалось у него только лишь недостаточно выраженным добром. Следовательно, и все безобразное, в конце концов, тоже было у него прекрасным, но только выраженным недостаточно.