Но что же это такое в бытии, в жизни, в человеке и в языке? Очевидно, это только внешний рисунок, формальная структура, более или менее полная картина происходящего, но не происходящее в его субстанциальных и действующих причинах. Эти причины остаются за пределами того бытия, которое человек осмысливает при помощи своих лектон. Современный нам неопозитивист вообще бы отверг все эти субстанциальные причины бытия, жизни, человека и языка. Они ведь ему совсем не нужны, поскольку он с самого начала уже ограничил себя анализом только человеческого языка. Не то у стоиков.

За все эти субстанциальные причины они весьма болели душой, как болел за них и каждый античный философ. Стоики должны были оставить их во что бы то ни стало. А формулированное ими лектон давало только чисто внешнюю картину и закономерность, а субстанциальные причины оставались им не охваченными. Вот тут-то и возникла необходимость выставить понятие судьбы, и притом вовсе не как предмет веры или суеверия, а как логически обоснованное понятие. Это понятие спасало для стоиков не только их онтологизм, но даже и их материализм. Если они утверждали, что всякое бытие обязательно телесно, а телесность, взятая в чистом виде, слепа, то чтобы сохранить эту слепую телесность и сохранить этот материализм, для этого как раз и нужно было выставить понятие судьбы как нечто вполне необходимое и логически доказанное. Стоическое лектон было слишком слабенькой конструкцией, и ему не хватало плоти и крови, не хватало души. Поэтому оно и не могло объяснить мировую жизнь в целом, ограничиваясь только ее рисунком и внешней, хотя теперь уже и смысловой, картиной. Другое дело платоно-аристотелевские субстанциальные идеи и субстанциальный космический и даже надкосмический Ум. Это были мощные субстанции и бесконечно сильные принципы. Допуская их, Платон и Аристотель, конечно, не очень нуждались в понятии судьбы и даже, можно сказать, старательно его избегали. Но у стоиков не было не только платоно-аристотелевских субстанциальных идей и форм, у них не было даже и демокритовских атомов. Ведь Демокрит хотя и признавал свои атомы материальными, но он в то же самое время признавал их и геометрическими телами, тоже не способными никак ни действовать на окружающее, ни принимать от него какое-нибудь воздействие. Такой атом для стоиков был слишком идеален и слишком далек от чувственного восприятия. Он был для них недостаточно телесен, почему стоики и оказались не только противниками платоно-аристотелевского идеализма, но и атомистического материализма.

У стоиков был свой собственный материализм, основанный на всеобщей телесности, на бестелесности лектон (к бестелесным областям они относили также пространство, место и время, очевидно, ввиду их пустоты и отсутствия в них полноценных тел), на структурной осмысленности космоса и на судьбе. Стоический логос как раз и был этим совмещением всеобщей структурной закономерности и всеобщего рокового предопределения. Поскольку логос опирался на судьбу, он был неисповедимым роком; и стоики, как никто в античности, оказались чистейшими фаталистами. Поскольку же логос охватывался при помощи сознательных и осмысленных лектон, стоики видели в своем логосе провидение и, как никто другой в античности, прославляли целесообразность и художественную выполненность всего существующего. Природа, например, так и толковалась в стоицизме как великая и вечная художница. Наконец, поскольку фактически для них все существующее было телесным, то в этой телесности они искали свой телесный же первопринцип и, по примеру многих досократиков, находили его в огне. Этот художественный первоогонь - стоики так и говорили "pyr technicon" - и его бесконечные эманации, составлявшие целую иерархию бытия, от абсолютной осмысленности до пустоты и бессмыслицы неодушевленных тел, - он-то и был у стоиков и богом, и космосом, и судьбой, и провидением, и принципом абсолютной случайности всего происходящего (поскольку это - судьба), и, наконец, принципом всего целесообразного и всей, какая только возможна, красоты и художественности. Космос и здесь, как и везде в античности, оказался совершеннейшим произведением искусства; а человек и здесь должен был управлять собой по законам этого космоса. Однако нигде целесообразная красота и бессмысленная судьба не достигали такого логически обоснованного тождества, как это произошло в стоицизме. И это все произошло только благодаря этому удивительному учению о лектон.

Необходимо заметить, что проанализированному у нас стоическому понятию лектон предстояла большая судьба - в связи со скептической исостенией и позднейшими понятиями символа и мифа.

6. Некоторые терминологические наблюдения

а) В этих наших наблюдениях первую роль, конечно, должен играть "логос". Среди бесчисленных сторон понятия "логос" наиболее выдается, по-видимому, его творящая, созидающая, организующая сторона. Логос "приводит материю в движение" и "придает ей устройство", "структуру" (schematidzei - SVF II 1168).

Логос "пронизывает" (perigignetaiai) и "объемлет, охватывает" все (cratei) в качестве творца-демиурга (1108); он "простирается" по всей природе вещей" (I 161). Логос - "распорядитель" природы (dispositor) и "художник" (artifex) вселенной, "оформляющий" (formare) материю (160).

В сочетании с судьбой, или, вернее, отождествляемый с судьбой, логос упорядочивает (dioiсei) вселенную, пребывая во всем существующем и становящемся и в соответствии с собственной природой всего направляя вещи ко всеобщему устроению (II 945). При этом логос настолько энергичен и активен, что не позволяет человеку (конечно, разумному человеку, то есть мудрецу) даже шевельнуть пальцем произвольным или случайным образом (III 730).

Особенным образом выступает так называемый "семенной логос", благодаря которому во вселенской материи зарождаются сперва "четыре элемента", а затем, как растения из семени, развиваются и все прочие вещи (II 580; 1102). "Семенной логос" связывается у стоиков со "срединным огнем". "Стоики", пишет Аэций (Plac. I 7, 33=SVF II 1027), "говорят об умном боге, художническом огне, который шествует по пути (hodoi badidzon) к возникновению мира (epi genesin cosmoy), объемля все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе". Разумные семена мира бессмертны (II 717), благодаря чему и мир существует вечно, лишь развиваясь и обновляясь, потому что элементы, из которых рождаются вещи, существуют в мире вечно (I 108).

Далее, в стоическом логосе подчеркивался момент его трансцендентной всеобщности. Единым логосом (II 1128) охватывается все логическое (1130). Единство логоса (а, следовательно, также промысла и судьбы) подчеркивается стоиками неоднократно (напр., в передаче Плутарха - SVF II 1108 и другие, уже приведенные фрагменты). Логос объединяет людей между собой благодаря тому, что он одинаково присущ всем людям (III 343). Больше того, логос своим единством связывает богов и людей. Цицерон говорит, что "у богов тот же самый логос, что и у людей, та же самая истина и тот же самый закон, а именно принятие верного и отвержение дурного (pravi - II 1127)". И "поскольку нет ничего лучше логоса, а он один и тот же у человека и у бога, то изначальная общность между человеком и богом есть общность логоса" (III 339). И Арий Дидим у Евсевия (II 528) передает, что между людьми и богами "существует общность благодаря их причастности логосу, который есть природный закон". Логос объединяет вещи, находящиеся в мире (I 531). "Поскольку все наполнено и пронизано вечным божественным смыслом и умом, человеческие души необходимым образом приходят в движение от соприкосновения (contagione) с божественными душами" (II 1208). По-видимому, логос иногда отождествлялся у стоиков с Гермесом (III 90). "Правильный логос проходит через все, и тот же самый логос у Зевса" (4).

Иногда начинает казаться, что логос у стоиков - это вообще все, весь мир; и что в понятии логоса все тонет как во всеобъемлющем. Впрочем, этого следовало ожидать, поскольку логос отождествляется у стоиков с богом. Так, "общий логос" - это "общая природа" (II 599; 937). Передавая воззрение Хрисиппа, Плутарх говорит, что "общая природа и общий логос есть судьба, промысел и Зевс, как это известно даже антиподам" (II 937). Зенон считал логос устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса (I 160). Аналогичных текстов имеется много (напр., II 913, 937. 1076. 945).

Ввиду этой всеобъемлющей расплывчатости логоса нам хотелось бы уловить в нем какую-нибудь определенность, конкретность, структурную рельефность. На первый взгляд представляется, что все это есть в понимании у стоиков логоса как закона. Логос - это "природный закон" (II 528), "проходящий через все" (I 162 = 111 4). Однако мы скоро убеждаемся, что этот закон у стоиков только подчеркивает насыщенную осмысленность всего происходящего, но ничего не говорит о том, какова конкретно эта осмысленность. "Закон" просто свидетельствует об устроенности мира, но ничего не говорит о том, какова эта устроенность. "Закон" стоиков не предписывает ничему происходящему, как оно должно происходить; но он предупреждает, что, когда нечто произойдет, о нем можно будет сказать, либо что оно произошло правильно, либо - что оно произошло неправильно. Только в этом смысле можно понимать утверждения, что

"природный закон предписывает то, что должно быть сделано, и запрещает то, чего не должно быть сделано" (III 323). "Поскольку весь мир - это как бы единый полис, гражданин этого полиса ("космополит") с необходимостью будет гражданствовать по тем же законам, что и весь космос. А это - правильный логос природы, который, будучи назван более свойственным ему образом, именуется божественным обычаем (thesmos), потому что он есть божественной закон (theios nomos), по которому всему уделено подобающее и соответствующее" (III 337).