В VII письме Платон говорит о проблеме очевидности в познании. Всякое истинное познание есть результат внезапного просветления или озарения (341 с). Это не какое-нибудь психологическое переживание, но результат диалектического познания очевидности. Такое познание пятичленно: от 1) имени к 2) определению вещи, от 3) конкретного образа (eidos) к 4) знанию и к 5) истинному разуму (noys alethes, 342 a-d). Здесь опять выступает образ света. Надо "притирать", говорит Платон, чувственные вещи друг к другу, пока они не дадут искру, освещающую разум. Эта искра рождается в душе и "питает сама себя". Познание таким образом есть превращение разума в свет.
У Аристотеля познание есть также распространение света, но уже лишь по направлению от души к объектам (Rhet. III 10 1411 b 12-13).
В. Бейервальтес делает в своей книге следующий вывод: умопостигаемый свет в греческой философии есть не аналог, а "парадигма" чувственно воспринимаемого света. Бытие есть свет, потому что бытие есть структура и порядок. Упорядоченность же вещей проявляется в свете. Абсолютно-сущее безусловно выше случайно-сущего. Поэтому в платоновской философии для summum bonum, высшего блага, нет противоположности в summum malum, высшем зле, и, следовательно, нет абсолютного мрака, который противоположно соответствовал бы абсолютному свету в качестве обоснования сущности. Метафизика света, говорит Бейервальтес, сводится к тому, что сущее есть свет и что оно постижимо как умопостигаемый образ благодаря своей светоносности.
6. Генология, или Учение о едином
а) Платоновское солнце, однако, имеет еще и совсем другое значение, которое сейчас мы только формулировали, но которое нашло обширнейшую для себя разработку в ученой литературе древнего и нового времени. На эту концепцию мы уже не раз указывали в предыдущем изложении, но сейчас об этом необходимо поговорить специально. Тут заложена основная мысль всякой развитой диалектики, а именно о тождестве "бытия" и "небытия" или о тождестве нечто и ничто. Пока мы находимся в пределах того или иного предмета, мы можем переходить от одной его точки к другой и таким образом применять категорию различия. Но представим себе, что мы уже исчерпали весь наш предмет и что весь этот изучаемый нами предмет есть бытие в его предельно обобщенной форме. Тогда уже не будет никакого другого бытия и другого нечто, куда мы могли бы перейти и сравнить занимаемую нами точку с этой еще новой, предполагаемой нами точкой. Если бытие взято все целиком, то переходить нам уже больше некуда и сравнивать это бытие уже не с чем. Но если бытие сравнивать не с чем, то, следовательно, нельзя ему и приписывать каких-либо свойств или качеств, то есть оно перестает быть бытием и превращается для нас в небытие. Вот эту самую диалектику бытия и небытия Платон как раз имеет в виду в своем учении о солнце. Это солнце настолько является для него высшим светом, что никакого другого света уже не может быть; солнечный свет превращается в безраздельную тьму.
Для платоновской эстетики этот высший пункт диалектического развития имеет огромное значение. Ведь именно он обеспечивает то, что все отдельные моменты бытия отражают на себе бытие в целом; а отдельные моменты бытия только тогда и могут представить для Платона, и в частности для платоновской эстетики и логики, какой-нибудь интерес, когда они отражают на себе все целое и нераздельное бытие. Это целое и нераздельное бытие, которое Платон называет единым, или благом, как раз и является первым условием, первым основанием, первым началом и первой ипотесой, без чего нельзя себе представить никакой отдельной вещи, а тем более нельзя представить ее эстетически{34}.
Это "безипотесное начало (epeceina tes oysias)" как раз и является условием возможности гармонии всего бытия{35}.
б) Уже из предложенного выше изложения должно быть ясным то обстоятельство, что эта концепция только в неоплатонизме приобрела свою окончательную форму. Другими словами, только комментарии Прокла на платоновских "Парменида" и "Тимея", а также толкования и других поздних платоников, особенно Дамаския, способны вскрыть в подлинном виде эту генологию (учение об Едином, или, точнее сказать, солнечную генологию). Покамест на Западе плохо знали неоплатонизм и видели в нем только одну абстрактную метафизику, эта солнечно-генологическая эстетика была совершенно закрыта от исследователей. Но как раз XX век принес с собой более глубокое изучение и всего неоплатонизма, и в частности Прокла. Поэтому последние пятьдесят лет проходят преимущественно под знаком усвоения прокловского понимания "Парменида" и "Тимея". Раньше никто и не думал, что генологический принцип у Платона является основой для всей его эстетики; теперь же мы обладаем несколькими десятками комментариев к "Пармениду" и "Тимею" Платона, возникавшими совершенно стихийно и проводящими линию Прокла и Дамаския, часто даже без сознательного использования этих античных комментаторов Платона. Это заставило нас в конце книги дать перечень основных комментариев платоновского "Парменида", начиная с комментариев Прокла на "Парменида" и "Тимея" Платона (ниже, стр. 566, 568).
в) Интенсивный анализ платоновской солнечной генологии в духе Прокла начинается в середине 20-х годов нынешнего столетия. Небезынтересно отметить, что такие первые две интерпретации платоновских "Парменида" и "Тимея" появились одновременно в Париже и в Москве. Парижский историк философии Жан Валь{36} и автор настоящей работы впервые подробно проанализировали с этой точки зрения платоновские диалоги "Парменид" и "Тимей", основополагающие для всего последующего развития платонизма, особенно для неоплатонизма. В мировой науке неоплатоническое понимание платоновского "Парменида" углубляется в настоящее время. Исследователи последнего десятилетия (см. библиографию, стр. 569 слл.), за некоторым исключением, понимают платоновского "Парменида" именно в смысле солнечной генологии. Раньше странно было и представить себе, что такой отвлеченный диалог Платона, как "Парменид", является обоснованием самой конкретной стороны философии Платона, а именно ее эстетики. В настоящее же время это можно считать почти общепризнанным.
Исключения, конечно, имеются, и притом довольно значительные. Очень низко ставили Диалектику "Парменида", например, знаменитый У. Ф. Виламовитц-Меллендорфф (1919), В. Йегер (1941-1945), П. Фридлендер (1928), Ю. Штенцель (1931) и Г. Лейзеганг (1913 и статья "Платон" в Энциклопедии Паули-Виссова, т. XX, 1950). Правда, многие из этих авторов просто не придавали "Пармениду" большого значения. Вся эта линия в настоящее время безусловно должна считаться устаревшей. Традиционное же изложение и анализ "Парменида", которые мы имеем у старых исследователей - Целлера, Суземиля, Пейперса и Конст. Риттера, - являются для нашего времени настолько абстрактными и оторванными от всего Платона исследованиями, что производимое ими впечатление граничит иной раз прямо с юмористикой. В противоположность этому А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще больше того, понимает новую западную философию как примечание к "Пармениду" Платона. Возможно, подобного рода мнения надо считать большим преувеличением. Тем не менее, когда рассуждают о платоновской концепции времени, слишком часто забывают, что, по Платону, время, будучи "подвижным образом вечности", является "вечным образом, движущимся в едином, согласно закону числа (cat'arithmon)". Это выражение "в едином" (en heni), употребляемое Платоном в "Тимее" (37 d), как раз и свидетельствует о чрезвычайной остроте этого платоновского принципа единого, которое, с одной стороны, "выше сущности и познания", а с другой стороны, пронизывает собой всю конкретную временную текучесть.
Из всей современной солнечно-генологической интерпретации Платона мы больше всего рекомендовали бы ознакомиться с работой Э. Виллера{37}, посвященной сравнительному анализу "Парменида", "Пира" и "Государства", с некоторым присоединением сюда и менее значительных для данной концепции "Иона" и "Федра". Э. Виллер вообще считает пещерный символ Платона, с характерным для этого последнего распределением света и тьмы, моделью всей философии Платона. И прежде всего он подвергает сравнительному анализу известные места из "Государства" о пещерном символе и учение "Парменида" об едином.
Этот замечательно интересный анализ нам невозможно в данном месте излагать и комментировать достаточно подробно, так как это потребовало бы специального и обширного исследования, однако невозможно не указать на ту основную "структурную модель", которую этот автор считает для Платона центральной. Она сводится именно к утверждению того "беспредпосылочного начала", которое мы уже выше анализировали{38}. Э. Виллер весьма удачно сопоставляет учение в "Пармениде" об абсолютном едином (137 с - 142 а) с тем местом из "Пира" (210 а), где идет речь о вечной идее красоты{39}. Особенно ярко сопоставление у Э. Виллера "Парменида" с началом VII книги "Государства", где и анализируется строка за строкой пещерный символ.
На основании исследования Э. Виллера в настоящее время необходимо говорить, что центральной "структурной моделью" эстетики Платона является не столько шар, сколько пирамида. Люди, прикованные у входа в пещеру спиною к солнцу и лицом к тем теням, которые солнце отбрасывает в глубину пещеры, возвращаясь к солнцу, движутся не прямо, но по косой линии, доходя до ее высшей точки, солнца. А двигаясь назад, от солнечного света к пещерному мраку, люди тоже движутся по косой линии. А так как движение к солнцу и от солнца происходит с разных сторон, то мы как раз и получаем пирамиду, вершиной которой является солнце. По ребрам этой пирамиды происходит восхождение и нисхождение душ, а основанием этой пирамиды является та земная действительность, которая представлена людьми, прикованными у входа в пещеру. Этот символ пирамиды, как основная структурная модель платоновской эстетики, в наиболее яркой форме конкретизирует собою солнечно-генологическую эстетику Платона. Даже и голова в человеческом организме представлена у Платона как высшая и управляющая точка для всего организма (Tim. 90 а) в полном соответствии с солнцем, которое тоже является у Платона высшим и управляющим центром для всего существующего, так что подлинным основанием пирамиды как структурной модели мира является не основание пирамиды, которое находится внизу и подчинено высшему, а та ее вершина, которая действительно всем управляет и которая только такой и может быть для принципиальной системы объективного идеализма.