Обыденный человеческий ум привык различать вещь и значение вещи. Однако пристальный логический анализ указывает на то, что даже такое обыденное словоупотребление возможно не только в силу различия вещи с ее значением, но также и в силу их тождества. У Платона действительно вещь и ее значение, или вещь и ее идея, во-первых, различны между собою, но, во-вторых, и это самое главное, еще обязательно и тождественны между собою, настолько тождественны, что их фактическое раздельное существование мыслится у Платона совершенно недопустимым. Можно говорить лишь о разной насыщенности вещи или иным ее значением, о разной пронизанности материального той или иной степенью идеальности, то есть другими словами, о разной иерархичности общего бытия, которое сразу и материально и идеально. Имеются низшие ступени бытия, например грубое неодушевленное бытие или одушевленность, но тоже слишком примитивная. Здесь меньше всего идеи и больше всего материи. Однако даже и пустая материя, если она есть реальное бытие, все равно содержит в себе определенную идеальность, поскольку оно тоже есть нечто, то есть имеет свой смысл, а именно смысл непрерывности и сплошности. А эта непрерывность, или континуум, требует для себя даже очень тонкой математической формулировки, она тоже в известной степени идеальна.
Уходя на другой конец бытия, а именно на тот, который обычно считается идеальным, Платон и там находит нечто материальное, но только материя эта здесь очень тонкая и даже невидимая. Как мы знаем, боги, например, вполне обладают телом, однако телом тончайшим и невидимым, но при известных обстоятельствах оно может оказаться и не столь тонким и даже вполне видимым. Можно сказать, что и "занебесное место", с которым мы встречались в "Федре", все-таки тоже есть некоторого рода "место", которое, как это также мы хорошо знаем, получает у Платона название и "поля", и "луга", и даже "моря".
Вот эту обязательную и необходимую взаимопронизанность идеи и материи у Платона мы сейчас и хотим зафиксировать определенным термином, хотя он и не совсем платоновский или, во всяком случае, не платоновский в техническом смысле. Этот термин - "символ". Здесь для нас важно только одно, а именно - взаимопронизанность идеи и материи, или смысла вещи и самой вещи. Это понятие усваивается, правда, не очень просто, так как наше обывательское сознание слишком уж резко различает материальное и идеальное, или вещественное и смысловое. Различать эти противоположности, конечно, нужно. Однако уже элементарная диалектика требует здесь от нас также и единства противоположностей, такого единства, которое является уже новым качеством, не имеющим ничего общего с качествами обеих противоположностей.
Такого рода символизм, построенный в виде теории, возможен отнюдь не во всех социально-исторических формациях и отнюдь не во всех периодах этих формаций. Он соответствует только таким формациям или их периодам, когда именно живое тело выступает на первый план и претендует на тождество с идеей.
Понимаемый таким образом символизм содержится уже в тех трех первичных категориях эстетики, с которых мы начали эту главу. Когда Платон дает свое учение о свете, он требует как признания в нем единой и неразличимой субстанции, так и наличия его во всех прочих раздельных субстанциях бытия. Когда Платон говорит о своей любви, охватывающей весь мир, здесь, очевидно, тоже мыслится не только самостоятельная и изолированная идея красоты, но и наличие ее в той или другой степени также и во всем космосе. То же, конечно, необходимо сказать и о пластической фигурности. Другими словами, тот символизм, который мы сейчас выставили в специальном термине, есть не что иное, как обобщение первых трех соматических принципов эстетики.
10. Вечная жизнь
а) Здесь можно было бы употреблять еще и другие термины в целях более глубокого овладения эстетикой Платона. Так, понятие вечной жизни тоже с безусловной необходимостью возникает уже при первоначальном анализе эстетического соматизма Платона. Мы даже склонны считать, что наряду с выдвинутым у нас символизмом это понятие вечной жизни является тем вторым эстетическим принципом, который мы ставим наряду с понятием символа. То, что Платон называет "живым-в-себе" (Tim. 32 с - 33 b), является в эстетике Платона как раз средоточием между чистыми идеями и живым одушевленным космосом. Ведь если космос есть нечто живое, то ясно, что мыслить его таковым мы можем только в том случае, если у нас уже есть понятие жизни, то есть жизни, взятой самой по себе, в виде самостоятельного принципа. Но ведь космос, по Платону, вечен. Значит, и одушевляющая его жизнь - тоже вечная. Поэтому эта "вечная жизнь" есть средоточие и фокус всех вообще платоновских эстетических категорий, которыми он характеризует "самое совершенное существо", то есть космос.
б) Понятие жизни у Платона, и притом вечной жизни, подверглось в настоящее время критическому анализу в работе Г. Морина{44}. Этот автор справедливейшим образом выдвигает на первый план диалог Платона "Тимей" как произведение, наиболее ярко раскрывшее общую философскую концепцию жизни у Платона. Г. Морин доказал центральность для Платона проблемы жизни, если понимать под жизнью совокупное взаимопроникновение идеального и материального, в то время как чистая идея и чистая материя совершенно справедливо трактуются этим автором как неизбежные философские абстракции, которые намечаются философом вначале, но которые отнюдь не являются завершением его философии и эстетики. Хотя платоновское понятие жизни и не забывалось в традиционных изложениях философской системы Платона, тем не менее яркое напоминание о нем с анализом всех соответствующих текстов Платона можно считать вполне современным и вполне соответствующим основным тенденциям теперешнего платоноведения.
При всем том исследование Г. Морина страдает одним большим недостатком, поскольку находит в "Тимее" такое новое понимание жизни, которое якобы отсутствовало в прежних произведениях Платона. Мы могли бы сказать, что понятие жизни в "Тимее" разработано систематически, в то время как раньше оно появлялось у Платона более или менее спорадически. Однако утверждать, что здесь у Платона совершился якобы ход от прежнего метафизического дуализма к представлению о космической жизни, значит отдавать дань давно уже устаревшим предрассудкам о дуализме Платона.
Такое неправильное утверждение заставляет самого же Г. Морина впадать в разного рода резкие противоречия с самим же собой. Так, учение о вечной жизни он совершенно правильно находит уже в "Федре" (245 с - 246 а), где развивается учение о всеобщей душе как о самодвижущем начале и о всеобщей телесности, не могущей существовать без этого самодвижения души{45}. С другой стороны, Г. Морин отнюдь не игнорирует и учения "Тимея" о душе как о синтезе идеального и материального{46}. Кроме того, для подтверждения якобы наличного у Платона в прежних диалогах метафизического дуализма он приводит не что иное, как цитаты из "Федона". Но что в "Федоне" развивается отнюдь не дуалистическая система, об этом достаточно известно. Да и сам Г. Морин поступает весьма неубедительно, приводя рассуждения Платона в "Федоне" о тождестве души и жизни{47}. А когда Г. Морин приводит рассуждение из "Тимея" (44 ab), то получается такое впечатление, что Платон в "Тимее" не менее дуалистичен, чем в "Федоне", если уж вообще решиться говорить о дуализме Платона.
в) "Тимей", действительно, является тем произведением Платона, в котором космическая жизнь, она же и вечная жизнь, разработана наиболее подробно и синтетично.
Прежде всего Платон понимает космический ум не просто как абстракцию, отделенную от космической души и космического тела; этот ум у Платона сам состоит из подвижных и движущих душ, но, конечно, взятых в своей идеальной сущности. Платон прямо говорит об "идеях" (ideas), присущих "живому-в-себе (ho esti dzoon)", составляющему мировой и надмирный ум (39 е). Таким образом, уже сама концепция космического ума в платоновском "Тимее" является подлинным обоснованием платоновской эстетики, поскольку прекрасное у Платона и есть не что иное, как взаимопронизанность ума и души: прекрасное обладает строгой смысловой структурой ("ум"), но оно является в то же самое время и живой одушевленной жизненной природой ("душа"), так что уже сам космический ум у Платона бурлит жизненно-творческими эманациями, данными пока еще только в своей предельной идеальности.
Еще яснее эстетическое понятие жизни проявляется у Платона там, где он говорит о вселении ума в душу и души в тело (30 а-е). Здесь еще более подчеркивается тождество идеального в красоте, доходящее до прямого тождества идеального и материального (телесного). В других выражениях эту идеально-материальную природу красоты Платон выражает в том месте (35 а), где образование мировой души трактуется у него как "смешение тождественного, иного и бытия". То, что тождественное соответствует идеальному, а инаковость соответствует реальному, это мы хорошо знаем из общей эстетики Платона в "Тимее"{48}.