В то же самое время, как мы это хорошо знаем{78}, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).

Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в "Пире", заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел - к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209 е - 211 с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас{79} в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.

Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы "сверкающий взор" любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это" конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.

В связи с предыдущими текстами можно сказать, что и глагол peitho ("верую", "верю") имеет в конце речи Сократа на пиру у Агафона совершенно особый смысл. Здесь мы читаем (212 b) : "Вот что - да будет и тебе, Федр, и всем вам известно - рассказала мне Диотима, и я ей верю. И, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрос". В этих заключительных фразах Сократа промелькивает тот религиозно-мифологический смысл всей его речи, который навеян мистериальными мотивами. Об этом, повторяем, мы сейчас имеем полное право говорить, так как все основное философское, и притом чисто логическое, содержание платоновской концепции Эроса вскрыто у нас уже достаточно подробно{80}.

в) Историко-филологическая и историко-философская критика, конечно, не прошла и мимо религиозно-мифологической терминологии, которую мы находим у Платона. Для истории эстетики это важно потому, что в настоящее время, в результате больших научных усилий, обнажается именно эстетический смысл такой платоновской терминологии, который, впрочем, настолько смешан с онтологией, что только в отдельных случаях оказывается возможным отделять здесь эстетику от онтологии. А что касается самой религии и мифологии у Платона, то в связи с этим обстоятельством и религия и мифология значительно овеществляются и оказываются лишь той или иной степенью обобщения предметно-материального и чувственного мира. Из огромного количества разного рода исследований и изложений этого предмета в современной науке мы здесь укажем на несколько французских работ самого последнего времени.

Прежде всего следует отметить статьи 1954 года В. Вердениуса "Представление Платона о боге" в сборнике, посвященном историческому анализу вопроса о божестве от Гомера до Платона{81}, а также вышедшую в следующем году работу А. Дие.

А. Дие в своей статье "Бог у Платона"{82} намечает семь значений "божественного":

1. реальное, совершенное, полное, неизменное, вечное, божественное (Phaed. 79-80);

2. мыслимое, которое охватывается только интеллектом и управляет душой (Phaedr. 247 с);

3. дающее этому интеллекту, присущему богам или выдающимся людям, пищу (Phaedr. 247 d), рождение (R. Р. VI 490 b), божественность (Phaedr. 249 с);

4. трансцендентное в отношении субъекта, но созданное для того, чтобы быть ему доступным;

5. в этих множественных мыслимых предметах существует своя иерархия, вершиной которой является Благо;

6. Благо особенно божественно, так как является одновременно причиной мыслимости и существования (R. Р. VI 509 b), однако причина эта не действующая, а конечная;

7. итак, Благо есть объект, как и остальные идеи; оно ни субъект, ни интеллект, ни душа, ни бог, и будучи более, чем бог, оно вершина и источник божественного.