Соратник и  союзник Григорьева Н.Н.Страхов (1828–1896) человек совсем иного склада. Он был профессиональный философ. Одно время он был другом Достоевского и состоял как бы «философским информатором» великого писателя. Страхов не создал скольконибудь законченной системы. Но он был глубоко и разносторонне образованным философом и литературным критиком, одним из самых высококультурных людей своего времени. В полемику он всегда вносил академичность и глубину. По темпераменту он был скорее критиком, чем систематиком. Его критические соображения отличались глубиной и меткостью. Вообще Страхов человек «классического» склада. По его собственным словам, он больше всего любил в жизни «логику, добродетель и хороший слог». Он был страстным поклонником Л.Толстого, хотя и не был ортодоксальным толстовцем, и сам Толстой ценил его чрезвычайно высоко. Страхов первый оценил эпохальное значение «Войны и мира» Толстого и был ближайшим другом великого писателя.

Страхов прожил жизнь холостяком, без внешних больших потрясений, и умер в довольно преклонном возрасте. Расцвет его деятельности приходится на семидесятые и восьмидесятые годы. Значение его выходит за пределы «почвенничества»29. Главное философское произведение Страхова «Мир как целое» интересно тем, что он делает здесь нематериальные выводы из данных естествознания, что в то время (шестидесятые годы) было «вызовом эпохе». Страхов проводит в нем идеи об органичности и иерархичности мира, видя в человеке «центральный узел мироздания». Это произведение почти не было замечено. Внимание обратила на себя его работа «Борьба с Западом», где, высказываясь по ряду отдельных вопросов, он выразил свое неославянофильское кредо. Его переписка с Толстым и статьи о Толстом занимают особое место, и этой стороны его деятельности я в моем очерке касаться не буду. Свои главные полемические стрелы Страхов направляет против «просвещенства» (самый этот термин введен им), то есть против веры во всесилие человеческого рассудка, против идолопоклонства перед естественными науками (сам Страхов был силен в области биологии), не осмысленными философским синтезом, против материализма и утилитаризма. Весь этот комплекс идей, входивший тогда в моду в России, Страхов считает порождением Запада с его культом безбожной цивилизации, не освещенной религиозным миропониманием.

«Нет, это безумие имеет своим источником, –писал он, – не любовь к людям, которую они осмеливаются писать на своем знамени, а именно бессердечие, отсутствие истинного добра, нравственную слепоту. Это не живое, теплое стремление сердца, а, напротив, отвлеченная ожесточенность, холодный головной порыв». Страхов правильно усматривает в корне этого идолопоклонства цивилизации «безумие рационализма», слепую веру в разум, заменившую истинную веру в религиозный смысл жизни. «Эти скептики, – продолжает он, – в одном только никогда не сомневаются – в силе своего собственного разума... между тем, их вера в разум – слепая и фантастическая... теперь самый последний тупица возомнил, что он может стать наряду с первыми светочами человечества... Они бродят в ужасных потемках, воображая, что их  окружает свет и что даже они сами – носители этого света». Страхов правильно видит в религиозной пустоте главный первоисточник кризиса. «Легче человеку поклониться злу, чем остаться вовсе без предмета поклонения, – пишет он. – Но какая глубокая разница между настоящей религией и тем суррогатом религии, который в различных формах все больше и больше овладевает теперь европейскими  людьми. Человек, ищущий спасения  души, выше всего ставит чистоту души, избегает всего дурного. Человек же, поставивший себе цель вне себя, желающий достигнуть объективного результата, должен рано или поздно прийти к мысли, что цель освящает средства, что нужно жертвовать даже совестью... если того непременно потребует дело». В этих словах нельзя не видеть глубокого проникновения, даже  предвосхищения сущности нарождавшихся в его время «бесчеловечных идеологий». Далее Страхов бросает меткое замечание, особенно применимое и к теперешним временам: «Потребность действовать в современном человеке иногда даже сильнее, чем потребность верить, и поэтому он даже жертвует собой тому, во что почти не верит».    «Люди не одумаются и не остановятся, – продолжает он, – до тех пор, пока не изживут нынешних понятий и на деле, в жизни, не испытают того, к чему ведут их теперешние желания. Поэтому можно предвидеть внешние бедствия, страшные потрясения. Люди долго будут слепы и не будут внимать самым ясным урокам, самым горьким опытам». Эти слова звучат пророчески, и они оправдались на деле. При этом, как тонко замечает далее Страхов, болезнь эта (имеется в виду «просвещенство») постоянно культивируется теми самыми людьми, которые приходят в непритворный ужас от ее злокачественных проявлений. Страхов считал, что единственным противоядием против заразы «просвещенства» является живое соприкосновение с родной почвой, с народом, сохранившим, по его убеждению, в своем быту здоровые религиозноморальные начала. Но положительная сторона его учения выражена у него, пожалуй, слабее и менее оригинально, чем его тонкие критические замечания. Страхов ошибался, заодно со славянофилами, только в том, что болезнь «просвещенства» есть специфически западная болезнь. Зародившись на Западе в эпоху торжества атериалистических понятий, она приобрела затем всемирный, а не местный только характер. К тому же современный Запад как будто начинает изживать материализм и атеизм. Главная заслуга Стахова в плане развития русской общественной мысли заключается именно в его борьбе против «просвещенства», которую он, по распространенному предубеждению, называл «борьбой с Западом». Это роднит Страхова с Достоевским, с ранним Вл.Соловьевым, с Данилевским. При этом Страхов во многих отношениях был тоньше Леонтьева и даже Вл.Соловьева, но ему недоставало яркости таланта и умения воздействовать на более широкие круги читателей. В общей перспективе развития русской общественной мысли Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими  славянофилами и русским религиознофилософским ренессансом. Это видно уже из того, что именно Страхов явился литературным крестным отцом столь непохожего на него Розанова.

Н. Я. ДАНИЛЕВСКИЙ

Перейдем теперь к другим позднейшим славянофилам, которые, несмотря на свою меньшую, по сравнению со Страховым, философскую культуру, оказали большое влияние на современные им умы. Сюда относятся в первую  очередь Н.Я.Данилевский  (1822–1885) и К.Леонтьев.   Н.Я.Данилевский еще в 60х годах выступил с примечательной книгой «Россия и Европа», которая сразу же привлекла к себе внимание и скоро стала как бы катехизисом позднейшего славянофильства.   Данилевский уступал ранним славянофилам по своей философской культуре, но значительно превосходил их в исторических познаниях и в конструктивности.   Книга Данилевского интересна уже тем, что он положил в ней начало столь модной теперь науке –сравнительному историеведению.   Данилевский как бы вносит теорию относительности в историю. Он был первым историком, отрицавшим универсальность культур вообще и универсальность западной культуры в частности. Согласно его учению, существует множество культурных организмов, которые он называл «культурноисторический типами». Каждый культурноисторический тип замкнут в себе, имеет собственную иерархию  ценностей и, так сказать, собственную душу. Европейская цивилизация есть только один из восьми до сих пор существовавших культурноисторических типов. Все культуры подобны биологическим организмам: они проходят через периоды  зарождения, созревания, расцвета, дряхления и гибели. Европейская цивилизация уже прошла через период своего расцвета и теперь находится на пути к дряхлению. Вместо нее на наших глазах за рождается иная, славянорусская цивилизация, которая, по его учению, вскоре, не без борьбы, сменит культуру Запада, чтобы, пройдя через период расцвета, в свою очередь одряхлеть и погибнуть. Период созревания культур может длиться довольно долго, но период расцвета, как на этом особенно настаивал Данилевский, краток. Данилевский сравнивает при этом подготовительный период созревания с жизнью куколки и период расцвета с кратковременной жизнью бабочки. Принеся свои плоды, культурноисторический тип исчерпывает свои жизненные силы и обречен на умирание, хотя процесс агонии и может растянуться на неопределенно долгое время. Человечество, по мнению Данилевского, – только абстрактная идея. Реально существуютлишь культурноисторические типы, которых он насчитывает восемь: египетский, китайский, ассировавилонский, еврейский, греческий, римский, романогерманский и славянорусский. Всякие разговоры о превосходстве той или иной культуры, по его мнению, беспредметны: культурно исторические типы не лучше и не хуже друг друга, а только отличны друг от друга. Поэтому Данилевский считает необоснованными и ненаучными притязания ранних славянофилов на превосходство православной русской культуры над  католическипротестантской цивилизацией. Тем не менее Данилевский пытается посвоему обосновать относительное превосходство славянорусской цивилизации над всеми остальными. Древние цивили зации он называет «одноосновными», так как в них была развита одна только сторона культуры. Так, еврейская цивилизация была по преимуществу религиозной, греческая – эстетическинаучной, римская –политическиправовой. Романогерманская цивилизация – трехосновная, ибо в ней представлены и религиозное, и эстетическое, и политикоправовое начала.Грядущая же славянорусская цивилизация будет, по мнению Данилевского, «четырехосновной». Россия, по его убеждению, призвана к тому, чтобыразрешить социальноэкономический вопрос, оставшийся неразрешенным в романогерманской цивилизации. С первых же страниц «России и Европы» Данилевский ставит вопрос: почему Запад так ненавидит и презирает Россию? Почему  Запад считает русскихчуть ли не переодетыми татарами? Почему иностранцы впадают в столь грубые ошибки, когда они начинают говорить о России? Разбирая один за другим западные предрассудки в отношении русских, Данилевский отвечает на них утверждением, что Запад чувствует в русских начала иной цивилизации, которая, как инстинктивно ощущают западные деятели, рано или поздно придет на смену Западу. Неправый  в своих объективных будто бы доводах о неполноценности русских, Запад прав в том отношении, что он предчувствует, что Россия придет ему на смену, и преисполняется рессентиментом по отношению к ней. Выше изложенная концепция взаимонепроницаемых «культурноисторических типов» является, в глазах Данилевского, ответом на больные вопросы о взаимоотношении России и Запада. Книга Данилевского была в свое время чрезвычайно популярна в правых  кругах. Ею увлекался Достоевский. Но когда он убедился, что Данилевский отрицает единство всечеловеческой цивилизации и практически сводит православие к атрибуту славянской культуры, то он охладел к ней. Соловьев подверг впоследствии книгу Данилевского суровой критике по тем же мотивам. При этом он несправедливо отрицал за книгой Данилевского всякое положительное значение и всякую оригинальность. Идеи Данилевского были подхвачены в XX веке Освальдом Шпенглером  («Закат Европы»), который развил их с большей глубиной и литературной убедительностью. Но первенство в области «культурной морфологии» остается за русским мыслителем. Если в наше время Шпенглер и Тойнби пошли дальше Данилевского, то он все же явился пионером современной историософии30.  Кроме «России и Европы», Данилевский написал работу «Опровержение дарвинизма». Книга эта, вышедшая в эпоху поголовного увлечения Дарвином, содержит критику основных обобщений дарвинизма. Многие из критических замечаний, высказанных Данилевским (роль солидарности в противовес «борьбе за существование»), были   впоследствии высказаны рядом критиков Дарвина, так что и в этой области Данилевский был пионером. Но его книга о дарвинизме не имела того огромного успеха, который выпал на долю «России и Европы».

К. Н. ЛЕОНТЬЕВ

Данилевский был больше ученым, чем литератором. Зато его последователь Константин Леонтьев (1831–1891) был одним из самых блестящих стилистов в истории русской мысли. К тому же Леонтьев глубоко и оригинально развил идеи Данилевского, обогатив их своими собственными концепциями. Поэтому он заслуживает особого места в истории русской мысли. По образованию своему медик, Леонтьев большую часть жизни посвятил, однако, дипломатической службе. По натуре он был утонченный эстет и эпикуреец. В то же время он был глубоко и истово религиозным человеком. Борьба эстета с монахом составляет главную личную драму его жизни. В 70е годы, в бытность его в Константинополе, Леонтьев издал сборник  своих статей под заглавием «Россия, славянство и Европа». Книга эта сразу обратила на себя внимание оригинальностью идей автора и блеском изложения. Тем не менее критика приняла его книгу холодно: .слишком уж она шла вразрез с народническими увлечениями эпохи. Позднейшие статьи Леонтьева, написанные одна другой лучше, также были замолчаны критикой31. Над Леонтьевым тяготел в этом отношении злой рок: голос его был «гласом вопиющего в пустыне» – и это несмотря на его первоклассный литературный талант. Признание пришло к нему уже после смерти. В 70х годах Леонтьев переживает большой кризис. Из утонченного эстетаэпикурейца он становится глубоко верующим человеком. Он несколько раз посещает Афон и Оптину Пустынь и выражает даже желание постричься, но монахи  отговаривают его, советуя продолжать свое творчество «во славу православия». Так он и прожил вторую часть своей жизни «около церковных стен». Леонтьев разделял учение Данилевского о множестве «культурноисторических типов», но значительно видоизменил это учение и внес в него много своих поправок. Поэтому его идеи заслуживают особого рассмотрения.   Леонтьев пытался прежде всего установить законы созревания и гибели культуры. По его учению, каждая культура проходит через три периода: «первоначальной простоты», «цветущей сложности» и, наконец, умирания (через «вторичное упрощение») в процессе «уравнительного смешения». Второй период – цветущей сложности – характеризуется дифференциацией частей, при интеграции и единстве целого. Это есть период социального неравенства, образования элиты – сначала родовой аристократии, переходящей затем в культурную элиту. Период же смесительного упрощения  характеризуется им как стремление ко всеобщему равенству и демократизации, которое имеет своим  результатом расцвет техники, умирание искусства, опошление жизни, замену воли к положительному творчеству ценностей волей к механическому использованию работы и жаждой удовольствий.   Одним словом, Леонтьев имеет здесь в виду различие, проведенное позже Шпенглером, – между «культурой» и «цивилизацией», которая, как и по мнению Шпенглера, является для него симптомом умирания культуры.