Причина и следствие неразрывно связаны между собой, одно предполагает другое. Если бы Абсолютное полагалось как причина мира, то это означало бы, что не только мир обусловлен Богом, но и Бог какимто образом обусловлен миром.  Хотя причина реально не обусловлена следствием, но вне следствия она теряет свой смысл как причина. Т.е. причина сообусловлена следствиемлогически  (взаимопринадлежность понятий причины и следствия). Между тем Абсолютное, по смыслу самого понятия, никак не может быть сообусловлено относительным.

Первопричиной мира может быть, следовательно, лишь такая причина, которая не была бы логически сообусловлена следствием. Эту идею абсолютной причины Кант называл «причинностью из свободы»163  способностью начинать новый ряд  причин и следствий, причем сам этот необходимый ряд возникает не с необходимостью, а свободно. Мы должны, следовательно, предположить такую причину, которая не нуждается в следствии для восполнения своего бытия. Это означает, что, с одной стороны, мир не может быть первопричиной самого себя; с другой стороны, мир не мог возникнуть с необходимостью  (природной или логической). В этом смысле бытие мира онтологически случайно. (Некоторые схоласты считали, что бытие каждой вещи  случайно, бытие же мира как целого  необходимо. Верно как раз обратное: каждая вещь предполагает мир, в системе которого она существует. Мир же  случаен.) Абсолютное есть и не может не быть. Мир есть, но он мог бы не быть.

С религиозной точки зрения, мир может быть мыслим лишь как свободное создание Творца. Бытие мира предполагает бытие Творца. Но бытие Творца не предполагает необходимости создания мира.

Идея подобной абсолютносвободной первопричины, разумеется, антиномична. Но наш разум неизбежно впадает в противоречия при всякой попытке мыслить Абсолютное.

Так понимаемое «космологическое доказательство» не есть, разумеется, доказательство; глубинно понятое, оно есть опятьтаки онтологическинеобходимое указание на Абсолютное  sub specie164 идеи причинности.

Диалектика Абсолютного тесно связана с качественным различием между конечностью и бесконечностью.

Бесконечность не может быть получена из суммы конечностей. Так, арифметическая прогрессия 1,2, 3, 4 и т.д. не может быть ни завершена, ни ограничена. Строго говоря, мы не можем представить себе ни конечного, ни бесконечного, ибо нами всегда будет мыслиться какойто фон этой конечности. Недаром Гегель заклеймил подобную потенциальную бесконечность кличкой «дурная»165. Но в то же время наш разум при счете руководствуется не реализованной в мысли идеей бесконечности как необходимым фоном всякой конечности. Кантор показал возможность и необходимость идеи завершенной, «актуальной» бесконечности. Идея актуальной бесконечности  иррациональна, но она логически необходима.

Так, величина ?2 может быть разложена на потенциальную бесконечность ряда: один плюс половина, минус одна восьмая, плюс одна шестнадцатая, минус пять стодвадцатьвосьмых, плюс... Однако бесконечный ряд этот завершен  в величине ?2; он есть некое определенное целое, т.е. актуальная бесконечность в миниатюре. Сама величина ?2 может рассматриваться как предел геометрической регрессии, ей трансцендентный. Но она может быть понята и как весь этот ряд в его целостности, т.е. имманентно. (См.: Уайтхед, «Принципы математики»166.)

Подобно этому, идея всеобъемлющей актуальной бесконечности антиномична для разума (ибо она должна быть мыслима одновременно и бесконечной и завершенной). Но эта антиномичная идея актуальной бесконечности с необходимостью лежит в основе идеи счета, в частности в основе геометрической регрессии и учения о пределах. Она не осознается нами в силу своей «трансцендентальной априорности», в силу того, что она есть высшее условие возможности счета, а не предметно представимая идея. Но она является метафизическим корнем как идеи конечности, так и идеи потенциальной бесконечности. Спор о том, является ли идея бесконечности лишь отрицанием конечности или, наоборот, идея конечности есть отрицание бесконечности, логически неразрешим. Он может быть примирен лишь в идее актуальной бесконечности как совершенной и завершенной целостности.

Аналогичным образом, идея вечности качественно отлична от идеи времени. Вечность не может быть получена из бесконечной длительности времени, подобно тому как само время не может быть получено из суммы неделимых моментов. Это значит, что, с одной стороны, вечность отрешена от временного потока, трансцендентна времени. Но эта отрешенность вечности от временине означает ее безвременности, подобной той, что свойственна математическим идеям или законам логики. Вечность трансцендентна времени, время не совечно Абсолютному, но время не может быть трансцендентно вечности, ибо в положительной идее вечности заключена актуальная бесконечность всех времен. Вечность означает победу над временем, а не только отрешенность от времени. Вечность означает преодоление того дурного разрыва, который господствует между прошлым, настоящим и будущим; она означает их актуальное единство, отнюдь не равнозначное отрицанию динамичности времени, его статизации и нивелировке. С этой точки зрения, вечное может воплощаться во времени, и само время может приобщаться вечности. «Мгновение есть точка пересечения вечности и времени» (Кьеркегор)167. С этой точки зрения, можно говорить о памяти как «рефлексе вечности во времени». Мало того, само различие между прошлым, настоящим и будущим не осознавалось бы нами, если бы мы были всецело погружены во время, если бы наше «я» не было укоренено в вечности. Это означает, что в основе идеи времени лежит, опятьтаки, трансцендентальная идея вечности как актуальной бесконечности всех времен.

В целом диалектика предикатов Абсолютного дает метафизическое основание для утверждения логической несостоятельности всякого пантеизма. В основе пантеизма лежит, как правило, бессознательная абсолютизация относительного, т.е. мира, или релятивизация абсолютного  (мирское представление о Боге). В основе пантеизма лежат идеи потенциальной, дурной бесконечности и потенциальной вечности (бесконечной длительности времени). Поскольку пантеизм возвышается до идей актуальной бесконечности и трансцендентной времени вечности, он уже находится на пути к теизму (например, Плотин), он уже освобождается от абсолютизации относительного.

* * *

Всякое бытие в мире относительно. (Мы имеем в виду подлинный, метафизический, а не ложный, теоретикопознавательный релятивизм.) Но и мир как целое  не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за Абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодицею), но и логически.

Мы имеем при этом в виду не только наивный пантеизм, прямо отождествляющий мир с Богом, но и все, в том числе более тонкие и более соблазнительные, виды пантеизма, в частности так называемый панентеизм168 .