Учение Бергсона, сыгравшее новаторскую роль в деле нахождения гносеологией истинного пути к бытию и поновому поставившее всю гносеологическую проблематику, несвободно, тем не менее, от существенных недостатков. Главный из них заключается в той пропасти, которую оно вырывает между интуицией и рассудком. Ведь в деле обоснования интуитивизма, и в познании вообще, нельзя обойтись без услуг рассудка, нельзя стать «по ту сторону» его. Здесь Бергсон впадает в противоположную крайность по сравнению с той, в которую впал Гегель, пытавшийся элиминировать все иррациональное из познания и бытия. Если верить духу гносеологии Бергсона, то выходит, что вся его глубокая и остроумная теория пропала даром, так как она является все же рациональным построением. Всякая попытка отрицать первичность разума приводит к самообману (см. часть II, гл. 3.8 «Иррационализм»).

Кроме того, его учение далеко от идеала методологической чистоты. Ради обоснования своей теории он то и дело преждевременно прибегает к услугам физиологии, психологии и метафизики, в то время как гносеология должна быть предельно беспредпосылочной (см. гл. 1.5 «О новых путях гносеологии»).

В наиболее полной, методологически чистой и свободной от непримиримых противоречий форме гносеология интуитивизма была разработана русским философом Лосским. Поэтому мы уделим особое внимание именно его учению.

Лосский стремится построить свою теорию, базируясь прежде всего на непосредственном анализе непосредственных данных сознания, стараясь избежать молчаливого приятия тех или иных предпосылок догматического характера. Главную роль в его учении играет устанавливаемое им различие между «моими» и «данными мне» элементами познания. Предмет знания (будь то предмет «внешнего мира», в реальности которого я не могу быть заранее уверенным, или предмет идеальный, например математическая теорема и т.п.) отличается характером «данности», в то время как устремленный на него акт познания является специфически «моим», исходящим из моего «я». Какое же отношение существует между «моим» актом и «данным мне» предметом знания, между субъектом и объектом, между сознанием и бытием? Большинство гносеологии исходили из молчаливодогматически принимаемой предпосылки о том, что «мой» акт познания  реакция на воздействие трансцендентного (вне сознания находящегося) предмета. Лосский считает эту догматическую и натуралистическую по своему характеру предпосылку бездоказательной и неподтверждаемой непосредственными данными сознания. Мало того, всякое понимание знания как следствия причинного воздействия предмета на сознание неизбежно приводит (как это было уже подчеркнуто нами) к субъективизму, роковым образом запирающему сознание в самом себе и подрывающему искомую объективность знания.

Непосредственный анализ структуры знания показывает нам, что отношение между актом и предметом носит особый характер  его нельзя свести к отношению причинной зависимости. Феноменологически (с точки зрения смыслового описания) лучше всего охарактеризовать это отношение как отношение «имения в сознании», как отношение непосредственной сочетаемости, как отношение направленности  «моего» акта знания на «данный» мне предмет. Направленность на нечто предстоящее составляет главную черту сознания вообще и познавательного акта в частности. Это констатирование, основывающееся на непосредственном анализе, а не на предвзятых теориях, чревато выводами. Оно означает, прежде всего, что ни предмет знания не может творить акта знания, ни, наоборот, акт знания не в силах создавать предмет  (вспомним, что эти ложные предпосылки лежали в основе большинства объективистских или субъективистских теорий знания). В познавательном акте субъект и предмет не подчинены друг другу, они равноправны по бытию. Поэтому Лосский характеризует отношение между ними как «гносеологическую координацию»33 (в противовес «гносеологической субординации» предмета субъекту или субъекта предмету в традиционных типах гносеологических учений). Но если сущность сознания заключается в направленности на предмет, то нет больше никакого противоречия в мысли, что предмет (даже если он принадлежит внешнему миру) как «вещь в себе», если воспользоваться терминологией Канта, доступен нашему познанию. Ибо сознание вовсе не психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, чтобы стать познанным, субъективно преломившись в нем. Если воспользоваться метафорой, то сознание скорее можно уподобить видящему лучу света, освещающему предмет светом знания. При таком понимании природы сознания и отношения между сознанием и бытием познание предметов такими, какими они существуют в действительности, не представляет более неразрешимой проблемы.

Поясним выводы, к которым мы до сих пор пришли, конкретными примерами. В случае восприятия внешнего мира (например, дерева) «моими» будут мое внимание, направленное на дерево, мое восхищение его красотой и т.п. «Данным» же мне будет само дерево, вступившее в кругозор моего сознания. В случае познания идеального бытия (например, теоремы) «моими» будут мое усилие понять связь основания и следствия, доказывающую правильность этой теоремы. «Данным» же мне будет смысл этой теоремы, понятый мною. В случае познания чужого «я» (например, друга, рассказывающего мне о своем горе) «моими» будут мое внимание к его словам, стремление понять степень его горя, степень моего собственного участия в нем. «Данным» же мне будет само душевное состояние моего друга, понятое мной благодаря любви к нему. Одним словом, каждый вид интуиции (непосредственного созерцания предмета) обладает своей направленностью и требует тех или иных методов или психологических условий. Одной из заманчивых задач для гносеолога была бы классификация различных видов интуиции в зависимости от ее направленности на те или иные аспекты бытия. Однако в пределах этой работы нами могли быть намечены лишь общие принципы интуитивной теории знания.

Итак, запретная грань, закрывающая бытие от сознания, оказывается, с точки зрения интуитивизма, порождением самогипноза механистического рассудка, слепого к живому единству субъекта и предмета в познавательном акте. Желая объяснить, как возможно знание, «трансцендентные» гносеологические теории (считающие предмет внеположным сознанию) не обращают внимания наструктуру познавательного акта , не считаются с целостным своеобразием этой структуры. Они не анализируют того, что желают объяснить: интуитивную природу самого знания.

На пути признания реальности интуиции (непосредственного созерцания сущности предмета) стоит лишь подкрепляемое физиологией убеждение, что предметы внешнего мира всетаки причинно воздействуют на мои органы чувств, а через них на сознание. Ведь нет сомнения в том, что знание предметов внешнего мира невозможно без воздействия их на мое тело и вызываемых этим воздействием процессов в нервной системе. Вопрос заключается, однако, в том, достаточно ли этого воздействия для возникновения знания. Ибо для осуществления познавательного акта необходим еще один мощный психологический фактор  внимание. Мало бессознательно воспринять предмет, необходимо еще его заметить, выделить из массы других неразличимых предметов, воздействующих на мое тело, необходимо обратить на него свое познавательное внимание. Внимание же к предмету  это не просто реакция на его воздействие, а спонтанный, свободный акт субъекта. Правда, во многих случаях нам приходится обращать внимание на идущие из внешнего мира раздражения в силу инстинкта самосохранения. Однако между раздражением внешнего мира и актом внимания нет все же причиннонеобходимой связи. Внимание может, пусть и во вред организму, отвлекаться от этих раздражений, не реагировать на них.

Одним словом, Лосский принимает здесь бергсоновскую теорию восприятия, согласно которой причинное воздействие предметов на мое тело является лишь поводом  восприятия и познания, г. не их причиной. Главная причина восприятия  мое внимание к предмету, т.е. фактор психический. Раздражения в нервной системе как бы подстрекают мое «я» как духовное существо обратить внимание  на задевший меня предмет, удостоить его своим вниманием. Иначе говоря, физиологические процессы раздражения, происходящие в нервной системе (и сопровождающие их ощущения), являются не материалом познания, а лишь сигналами, даваемыми телом душе. Процесс или, лучше сказать, акт внимания есть свободный акт, подготавливающий непосредственное созерцание сущности предмета. В свою очередь, высшим условием возможности интуиции является «гносеологическая координация», непричинное отношение непосредственной сочетаемости субъекта и предмета, составляющее сущность «сознания». Даже субъективный идеалист или скептик типа Юма не мог бы не признать, что такое отношение непосредственной данности существует между моим «я» и моими представлениями. Ибо мои восприятия не могут уже мной «восприниматься» (это привело бы к регрессу в бесконечность),  они могут лишь непосредственно созерцаться. Таким образом, в восприятии необходимо отличать: физиологические  процессы в нервной системе, вызванные воздействием предмета, как технически неизбежный повод  восприятия; психический  акт внимания как главную причину восприятия; и «гносеологическую координацию» как структуру сознания, как условие возможности восприятия и познания предметов. «Гносеологическая координация»  первичная слитность субъекта и предмета, составляющая структуру сознания, принадлежит уже к царству идеального бытия (см. гл. 4.6 «Идеальное бытие»); она  внепространственна и вневременна. Именно поэтому предметом познания могут стать отрезки бытия, удаленные от моего «я» в пространстве и во времени.

Согласно этому учению, наше «я» изначально соединено со всем миром, хотя лишь сравнительно ничтожная часть мира становится практически предметом знания. Знание в этом смысле всегда есть трансцендирование  выход субъекта за пределы своей индивидуальной ограниченности ради причастия к жизни космоса. Главная заслуга интуитивизма заключается в том, что он показал, что это трансцендирование  не догматический постулат, а сущность познавательного акта. (Во второй части нами будет показано, что «гносеологическая координация» с метафизической точки зрения, от которой гносеология должна временно воздерживаться, есть частный случай имманентности всего всему в мире. )

С этой точки зрения, первичная гносеологическая проблема  не столько возникновение и развитие знания, сколько ограниченность человеческого знания. Согласно интуитивизму, ограниченность человеческого знания объясняется тем, что мы все, прежде всего, эгоцентрики и практики. Мы нуждаемся в восприятии тех предметов и тех их сторон, которые имеют биологически полезное значение для нашего организма. Само строение нашего организма приспособлено к восприятию определенных сторон мира, оставаясь слепым и глухим ко многим другим его сторонам. («Наше восприятие вещей отражает наше возможное воздействие на них»  Бергсон34) Наше сознание практически в большей степени орудие борьбы за существование, чем орган бескорыстного искания истины. Поэтому оно усиливает некоторые черты мира, оставаясь слепым ко всему его богатству. Однако эта ограниченность человеческого знания, неадекватность его предмету не принципиальна и в известной степени преодолима. Способность человека к бескорыстному научному, художественному и этическирелигиозному познанию показывает, что он может преодолевать ограниченность поля сознания, поглощенность интересами практики и обращаться к полноте жизни космоса.

Разумеется, полнота знания о мире есть недостижимый для человека идеал. В этом смысле полнота мирового бытия всегда останется для человеческого сознания «вещью в себе». Наше знание всегда носит отрывочный, фрагментарный, обедненный, по сравнению с полнотой бытия, характер. Но познаваемые нами фрагменты мирового бытия  транссубъективны35 , а отнюдь не являются «представлениями», «конструкциями» и т.п. Мало того, в силу органической целостности мира в каждой его части в какойто, пусть иногда весьма отдаленной степени, отражается целое.

И, как в росинке незаметной  Весь солнца лик ты узнаешь,  Так слитно в глубине заветной  Все мирозданье ты поймешь.  Фет36

До сих пор мы говорили преимущественно о познании внешнего мира, возможность непосредственного познания которого отрицается большинством гносеологических учений. Но знание не исчерпывается областью внешнего, материального мира. Кроме «чувственной интуиции», направленной на вещи в пространстве и во времени, Лосский различает «интеллектуальную интуицию», направленную на идеальное  бытие37.