a) Совсем иной культурный стиль выступает в античном учении о Едином. Это учение в основном было разработано еще у Платона, который дал в отдельных пунктах почти исчерпывающую диалектику этого построения. В прекрасных и не допускающих никакого возражения формулах он показал, как Единое, или одно, взятое как таковое, лишается всяких определений и остается «превыше сущности и знания», так что нельзя уже сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно есть оно. Яснейшим образом у Платона показано, как всякая диалектика возможна только с момента полагания этого одного, т. е. с его бытия. Показана алогическая природа иного, или инобытия, и совпадение его с бытием в процессе становления. Показано, наконец, как нужно диалектически переходить от лишенного всяких различий единства через оформленные его отдельные образы к космосу и к реальной чувственной текучести.

Неоплатоники (III–VI вв. Хр. э.) подвергли это учение дальнейшей разработке и довели до тончайше разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе (эта связь у Платона была только намечена) и в ярких красках обрисовал ни на что не сводимую трансцедентность Единого. Ямвлих предложил различать два Единых, одно – как чистое «Не», как абсолютно непознаваемое и вышебытийное «Сверх», другое же – как начало диалектического ряда и, в частности, принцип бытия чисел. Прокл, стоя на этом различении Ямвлиха, ввел свои диалектические триады во второе, расчленяемое Единое. Кроме того, все неоплатоники очень усердно разрабатывали субъективноощутительную сторону Единого, видя ее в отрешении от всего оформленного и различающегося, т. е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.

b) Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственнотекучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и самато текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материальночувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, – вот основной прасимвол античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.

Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какаято душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, – как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.

Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютноличностным и духовным, но зато он не может быть и мертвоматериальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, внеличностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реальносамопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть число, а принцип самого числа есть единица, и – как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников.

В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот этато античная пластика, прекраснооформленная, но лишенная теплоту и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т. е. является тем, что есть самое само каждой вещи и самое само всего существующего, в то же самое время оно – культурнотипологически – обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.

4.

a) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопагитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр. э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, о котором повествуется в «Деяниях апостолов». Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцедентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какаято мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на то, что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой «сверх», массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог – все, но Бог – и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: «Само ничто» (?????????????).

Как мы можем, – пишет Ареопагит, – познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (???????????) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вeдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть чтолибо из сущего и не познается в чемлибо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем. vii

Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и гделибо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего. viii

Хотя «Виновник всего» не лишен «ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума», но, с другой стороны,