А. Д. Рудоквас

Этот вопрос был затронут уже Тертуллианом в трактате De pudicitia, который стал предметом специального исследования Э. Лангштадта201. В своем труде христианский апологет рассуждает о возможности прощения в церкви "смертных грехов" - убийства, прелюбодеяния, идолопоклонства. Очевидно, что такое прощение, коль скоро его возможность допускается, предполагает наличие в данном конкретном случае неких извинительных обстоятельств, делающих подобное прощение оправданным, поскольку все-таки основным принципом христианского правопонимания является принцип воздаяния. Тертуллиан, как бы ведя дискуссию с фиктивным оппонентом, говорит, что грехи непростительные тем не менее могут быть прощены Богом, подобно тому, как им может быть совершено то, что естественным путем невозможно, то есть чудеса. Любые грехи могут быть прощены ex potestate Бога, "от которого все" (a quo omnia). Церковь вообще сопричастна этой его силе, как сопричастна она дарам Божественного духа. Но, по мнению Тертуллиана, властью прощать грехи наделен не епископ - представитель церковной иерархии, а только homo spiritualis - лицо, специально удостоенное даров божественной благодати, то есть исповедник и мученик, пророк и апостол.

Представления Тертуллиана, судя по его собственным словам, выводятся из устоявшейся церковной практики, не признававшей для епископа возможность отпустить смертный грех, но знавшей частные случаи обращения за подобным отпущением к исповедникам и мученикам по причине того, что они удостоены от Бога особой благодати. Как отмечает Э. Лангштадт202, в позиции Тертуллиана "Мы можем видеть конфликт между двумя концепциями церкви, концепцией принадлежащей прошлому и концепцией будущего: с одной стороны, "Ecclesia Spiritus", и с другой церковь, основанная единственно на епископате". Разумеется, что во времена Константина торжествует последняя концепция. В рамках описанного способа мышления естественным является наделение церковных иерархов властью принимать произвольные решения, поскольку епископ, сопричастный божественной благодати, сам может рассматриваться как vox dei.

Судя по терминологии рассмотренных законов, они относятся только к гражданскому, а не уголовному судопроизводству (possessor, petitor, arbitrium - термины из области гражданского права, к тому же упоминаются системы преторского и цивильного права). Тем не менее значение их трудно переоценить.

Радикальный характер этого закона бросает тень на аутентичность всего сборника Constitutiones Sirmondianae. Подобные мысли порождены в основном наличием в законе 333 года пункта о возможности передачи дела на рассмотрение епископа без согласия другой стороны в процессе. Понятно, что таким путем христиане явно получали преимущество в суде перед язычниками для защиты своих интересов. Светские суды должны были бы принимать решения в духе христианских представлений и в пользу христиан, так как в противном случае дело могло быть на любой его стадии передано суду епископа. Епископские суды давали широкие возможности и для наступления на язычество, так как они, не связанные никакими нормами позитивного права, должны были бы всегда принимать решения, направленные к искоренению язычества, например, в случае имущественного спора христианской общины и языческого храма.

Все это кажется многим исследователям маловероятным для времени 30-х годов IV века н.э. Еще В. Дюрюи предпринял фронтальное наступление на закон 333 года, стремясь доказать его недостоверность. Поскольку никаких прямых зацепок и несообразностей, позволяющих указать на его подложность, не нашлось, французский историк попытался показать полное несоответствие этого акта общей системе юридической организации Римской империи в рассматриваемом столетии203. Пожалуй, это наиболее серьезная попытка опровергнуть достоверность данного закона, и хотя бы поэтому она заслуживает специального рассмотрения.

В. Дюрюи начинает с того, что, имея в виду закон 318 года, говорит о том, что третейский суд епископа в принципе сродни внутренней юрисдикции в любой признанной корпорации или союзе над ее членами204, и такой суд соответствует евангельскому учению. С другой стороны, он говорит о том, что текст закона 333 года противоречит словам Христа, отвергающего суд над земными делами (Luc.,12,14)205. Созомен, упоминая об аналогичном законе о епископском суде (Sozomenus.H.E.,I,9), делает важную оговорку hn boulwntai, то есть если пожелают стороны, а не одна из них. Закон 334 года (CTh.,XI,39,3), изданный Константином, строго запрещает считать testimonium unius за действительное доказательство, даже в случае, если единственный свидетель - знатное лицо. В Кодексе Юстиниана (CJ.,III,13.4) содержится закон Константина, датированный 331 годом, и запрещающий обращение к суду префекта претория или комита Востока, или alterius spectabilis judicis до рассмотрения дела в обычном суде, то есть суде нижней инстанции. В. Дюрюи указывает на несоответствие последних двух законов тексту в Constitutiones Sirmondianae,I. Он настаивает на том,что закон из этого сборника в том виде, в каком мы его имеем, скорее соответствует периоду между 398 и 408 годами, когда на самом деле появляются один за другим законодательные акты, легализующие третейский суд епископа по гражданским делам.

Говоря об этом, французский исследователь имел в виду закон 398 года императоров Аркадия и Гонория (CJ,I,4,8), и закон 408 года императоров Гонория и Феодосия (СJ,I,4,8). Первый из них говорит о том, что не следует препятствовать, если кто-либо по взаимному соглашению (ex consensu) хочет судиться судом "блюстителя божественного закона" (то есть епископа - apud sacrae leges antistitem litigare), и решение такого судьи принимается "more arbitri" в области гражданского права (in civili duntaxat negotio). Второй закон гласит, что стороны могут судиться епископским судом (episcopale judicium), если сами это выберут (elegerint). Приговору епископа придается юридическая сила приговора высшей судебной инстанции, не допускающей апелляций (a quibus non licet provocare), то есть самого императора, а также он снабжен исполнительной силой с помощью соответствующих органов власти. Сходство законов в CJ,I,4,7 и CJ,I,4,8 и законов Константина в CTh,I,27,1 и Const. Sirm.,I очевидно.

Более того, просматривается явная параллель между ними. Содержание текста CJ,I,4,7 соответствует содержанию CTh,I,27,1, a текст CJ,I,4.8 явно перекликается с Const.Sirm.,I.

И здесь сразу возникает вопрос относительно того, зачем в столь короткий промежуток времени с 398 по 408 г. были изданы, как утверждает В. Дюрюи, сразу две пары актов, дублирующих друг друга.

Ссылка на CTh,XI,39,3 и CJ,III,13,4, так же, как это не парадоксально, работает в пользу достоверности рассматриваемых законов Константина, а не против нее. Ведь появление закона Const.Sirm.,I как раз было связано с запросом Аблабия относительно того, действует ли еще церковный суд по гражданским делам в принципе (то есть, действителен ли закон 318 года), который, сам по себе не совсем понятный (Почему вдруг Аблабий засомневался в действительности существующего закона?), вполне органичен на фоне постановления в CJ,III,13,4. Аблабий желает знать, относится ли к церковному суду норма о запрещении передачи дела в другую инстанцию post litem contestatam, что совершенно естественно, так как без такого разъяснения CJ,III,13 и CTh,I,XXVII,1 находятся в видимом противоречии.

На фоне текста CTh,XI,39,3 становится понятно и пространное рассуждение императора относительно testimonium unius в Const.Sirm., I. Очевидно, вопрос о возможности или невозможности использовать это доказательство был в то время актуален, и право епископа на свободу в нарушении общей нормы о невозможности использования такого доказательства требовало специального подтверждения206. Что касается противоречия Const.Sirm.,I и CTh,XI,39,9, то оно только кажущееся, так как СTh.XI.39.3 устанавливает процессуальную норму для светского суда, а Const.Sirm.,I уже ясно показала, что церковный суд такими нормами не связан, так как его решения действительны вне зависимости от того, каким образом они были приняты (quolibet genere latas).