А.Ф.Лосев

б) Имеется полная возможность даже установить того деятеля VI в. до н.э., который был первым теоретиком мифа в стихийно-материальном смысле. Это - некий Феаген Регийский, для которого Дильс приводит в своем собрании пять фрагментов (гл. 8), причем все содержание этих фрагментов сводится как раз к пониманию Феагена как первого натурфилософского истолкователя мифологии. Так как в первом фрагменте говорится, что этот Феаген - современник Камбиза, то время его деятельности, очевидно, следует относить ко второй половине VI в. Ему и вообще принадлежит первый трактат о жизни и деятельности Гомера. Позднейший источник (фрг. 2) прямо приписывает ему введение аллегорического метода с привлечением именно физических стихий. Знаменитая битва богов в XXI песне "Илиады" Гомера толковалась им как борьба именно стихий между собою, когда стихии то возникают, то исчезают, а их борьба остается вечной. Борются: сухое с влажным, теплое с холодным, легкое с тяжелым. Вода гасит огонь, огонь, уничтожает воду. В битве богов Гомер назвал огонь Аполлоном, Гелиосом и Гефестом, а воду - Посейдоном и Скамандром. Луну он назвал Артемидой, воздух же - Герой.

Итак, имеется вполне надежное филологическое основание считать основателем физически-материальной аллегорезы мифологии Феагена Регийского во второй половине VI в. Теперь приведем несколько других примеров такого толкования мифа.

Просматривая досократовские тексты, мы без труда наблюдаем, что и Гея и Уран наряду с остатками антропоморфизма толкуются теперь как материальные стихии. Зевсу приписывается много разных функций, выходящих за пределы одной только материи. Тем не менее новостью является здесь теперь именно стихийно-материальное его понимание. Зевс - огонь и у орфиков (1 В 21) и у Эмпедокла (А 1. 33, В 6, 2). У Эмпедокла он еще и эфир (А 33 ср. Herod. VII 8); а у Эпихарма (В 53), Диогена Аполлонийского (А 8, С 2.4) и Демокрита (В 30) он - воздух и даже, как у Гекатея Абдерского (73 В 7), "дуновение ветра". Но если Гера - супруга Зевса, то ясно, что и она тоже воздух (у Парменида А 20 и у Эмпедокла А 23.33).

Аполлон - солнце (предыдущий фрагмент из Парменида и А 23 Эмпедокла). Афродита уже толкуется как планета (у Анаксимандра А 19 и Демокрита А 92). Гефест - тоже огонь (у Гекатея Абдерского в приведенном выше фрагменте, у Эмпедокла В 96.98 и у Продика В 5).

Особого внимания требует имя Метродора Лампсакского, ученика Анаксагора. В особой главе у Дильса (61) также говорится, что он впервые стал аллегорически трактовать мифы и впервые воспользовался "физической интерпретацией" (фрг. 2). Это - неправильно, поскольку еще за сотню лет до него физическим истолкованием мифа занимался, как мы знаем, Феаген Регийский. Но об этом Метродоре говорится, что, согласно его учению, Агамемнон - это эфир, Ахиллес - это солнце, Елена - это земля, Александр - это воздух, Гектор - это луна (4){5}.

Само собой разумеется, что все такого рода досократовские тексты, содержащие стихийно-материалистическое понимание основных мифологических фигур, ни в какой степени не могут трактоваться нами как единственно возможный для тех времен тип аллегории. Этот тип здесь не единственный и не исключительный, но только преобладающий и притом новый. А то, что указанные нами сейчас божества трактуются у досократиков еще и другими способами, это разумеется само собой на основании нашего общего представления об историческом процессе.

У Анаксагора не говорится, что Зевс есть ум, но ум у Анаксагора есть то, что приводит хаотическую массу вещества в порядок (В 11-15; ср. А 1-2.5.15.41 и др.). А ведь согласно общему греческому мнению это и есть Зевс. Ученики Анаксагора (61, фрг. 6) прямо так и называли Зевса умом, а Афину искусством. Сам Анаксагор рассматривал Гомера тоже и чисто морально, приписывая ему учение о добродетели и справедливости. И особенно в этом отношении преуспел все тот же Метродор, несмотря на свое основное "Физическое истолкование" (59 А 1-11 6, 19-23D). Демокрит (А 33, В 2) не только толковал Зевса как воздух, но и Афину как разумение (phronesin) с тремя разными подразделениями теоретического и практического характера. Упомянутый у нас Феаген тоже понимал богов не только физически, но и психологически (фрг. 2): разумение - как Афину, неразумие - как Ареса, страсть - как Афродиту, слово - как Гермеса. Дело доходило даже до того, что богов в то время толковали также и анатомически-физиологически. Опять все тот же Метродор (фрг. 4) называл Деметру человеческой печенью, Диониса - селезенкой и Аполлона - желчью.

То, что Зевс или Афродита управляют космосом, или то, что Афина Паллада есть прежде всего мудрость и разумение, а Афродита и Эрос - сексуальная сфера, или то, что Гестия есть мировой очаг и в этом смысле - центр космоса, хотя и не без связи с эфиром (у Анаксагора А 20 b), - все это, если оставаться на основной позиции досократиков, является либо рудиментом дорефлективной мифологии, либо ферментом уже дальнейших рефлективных типов аллегории. Как-никак все-таки основное формообразующее космическое начало у Фалеса - вода. Это уже не просто Океан Гомера (Ил. XIV 201.246). Океан у Гомера, хотя он и "предок богов" и хотя от него все происходит, тем не менее ссорится со своей женой Тефией, не разделяет с нею ложа, и Гера, их дочь, хочет их помирить. У Ксенофана (В 27) все - из земли и в землю уходит, или, точнее, все - из земли и воды (В 33). Но в устах Ксенофана - это едва ли гомеризм, хотя у Гомера (Ил. VII 99) прямо говорится, что люди происходят из земли и воды. Скорее, нужно думать, что это - предзнаменование будущей стихийно-материальной аллегории, чем доаллегорический мифологизм у досократика. И когда Эмпедокл захотел трактовать свои четыре элемента - огонь, воздух, землю и воду (В 17), - он назвал их не иначе, как Зевсом, Герой, Аидонеем и Нестис (В 6).

Наконец, весьма любопытен и материал, относящийся к Филолаю (А 14):

"Итак, справедливо Филолай посвятил угол треугольника четырем богам: Кроносу, Аиду, Аресу и Дионису... Ибо Кронос владеет всей влажной и холодной субстанцией, Apec же - всей огненной природой, и Аид содержит [в своей власти] всю земную жизнь, Дионис же правит влажным и теплым рождением, коего символ - вино, тоже влажное и теплое".

Итак, мы сейчас установили очень важный исторический факт, а именно то, что первый по времени тип аллегорического истолкования мифологии сводит все мифы по преимуществу к их стихийно-материальному значению. Миф есть материальная стихия.

в) Однако, прежде чем прийти к дальнейшей исторической ступени мифологического толкования в античности, необходимо сделать одно принципиально важное замечание, которое будет относиться и ко всем дальнейшим типам мифологических толкований. Дело в том, что всякая историческая семасиология вовсе не состоит из констатации отдельных, абстрактно взятых значений слова. Каждое слово имеет свою тысячелетнюю историю, в течение которой много раз меняется его значение. Но поскольку оно в своей глубине остается тем же самым, хотя бы ввиду своей фонетической одинаковости, оно в каждом новом случае продолжает окружаться самыми разными смысловыми оттенками, не имеющими ничего общего с появлением нового значения слова. Поэтому является необходимым и глубоко поучительным делом изучать все вообще языковые оттенки, которыми отличается данное слово в реальных текстах{6}.

г) Что касается самого термина "миф", то его древняя этимология, восходящая к санскриту, указывает на значение "заботиться о чем-то", "иметь в виду что-то", "страстно желать". Так, например, у Гомера слово "миф" означает "предписание", "совет", "приказ", "назначение", "намерение", "цель", "сообщение", "обещание", "просьбу", "умысел", "угрозу", "упрек", "защиту", "похвальбу". Поэтому если миф здесь и противопоставляется делу, то все же это такого рода мысль, которая обладает специальной и иной раз даже волевой интенцией, предполагающей большую заинтересованность в своем предмете.

Такого же рода разнообразные оттенки слова "миф" мы находим в обилии и в досократовских философских текстах. Их мы не будем здесь приводить. А ознакомиться с ними можно по вышеупомянутой работе А.А.Тахо-Годи. Но для нас важна здесь принципиальная сторона дела.