Страница 79 из 134
Майя, богов высочайшая, Ночь бессмертная, как мне,
Как, поведай, сильно-разумную власть положить мне
Над бессмертными?
На этот вопрос Зевса Ночь отвечает (314, 4-10):
Как же будет одним у меня все и каждое порознь?
Эфиром все обними вокруг несказанным, в нем же
Небо внутри, к тому ж беспредельную землю и море,
Звезды к тому же все, которые небо венчает.
Эти стихи у неоплатоников вообще попадаются не раз. Они означают одно: вся структура космоса уже заложена в Ночи, и демиургу Зевсу остается только узнать об этих сокровенных намерениях Ночи.
В связи с этим не худо узнать мнение Прокла и о рангах Ночи. Оказывается, рангов этих много, откуда и выясняется такая глубокая и разносторонняя, хотя и скрытая, осведомленность Ночи. Прокл пишет (III 88, 18-27):
"Ведь существует много рангов Ночи и Дня: интеллектуальные и интеллигибельные, сверхмирные, небесные и подлунные, как научает орфическое богословие. Одни из них - до демиургии, другие содержатся в ней самой, третьи из нее эманируют вовне. Одни невидимы, другие явны, так как ведь и из месяцев и годов одно - невидимое, является только принципом измерения и связи и свершителем становления [а не самим становлением] интеллектуальных и телесных круговращений; другое же - явное и есть [материальное] ограничение и мера [фактического] солнечного обхода".
Таким образом, основная диалектико-мифологическая сущность Зевса как демиурга заключается в том, что неявные, нерасчлененные, доноуменальные и докосмические глубины Ночи он при помощи самой же Ночи превращает в явную, расчлененную, ноуменально-оформленную и реально-космическую действительность. И вообще все такого рода первичные мифологические конструкции Прокл именует платоновским (R. Р. X 614 d, 615 d) термином "бездны", или "расселины". Термин этот не чужд, между прочим, и Плутарху (De gen. Socr. 591 с) и Порфирию (De antr. nymph. 29, 31 Nauck). У Прокла же по этому вопросу - целое рассуждение (In R. Р. II 93, 18-29 и в более общей форме - In Tim. I 385, 29 - 386, 8).
Интересны некоторые рассуждения Прокла о Зевсе.
е) Прежде всего, у Прокла дается четкая диалектическая формула для Зевса, который, сливая в себе интеллигибельное и интеллектуальное, является уже главным существом, но пока еще докосмическим, пока еще демиургическим строителем космоса, включая всю основную структуру космоса. Он - докосмический принцип космической эманации всей ноуменальной сферы. Читаем (310, 7-15):
"Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел интеллектуальных богов бог, восполняемый интеллигибельными монадами и источниками жизни, эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных, чем он сам, отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами - сверхмирным и небесным, объемля начало, середину и конец мира".
Поскольку Зевс, по Проклу, является отцом всех богов и людей, он есть начало интеллигибельное; поскольку он отец и творец, он - начало интеллектуальное; и поскольку он только творец, он - начало космическое (III 209, 3-11). В связи с моментом исхождения единого во многое Зевс у Прокла именуется также "царем" и "отцом" (II 145, 4-9). О Зевсе как о принципе единства, порождающего множество, читаем у Прокла не раз (I 318, 20 - 319, 1; In Parm. 799, 27 - 800, 11).
Зевс - и вообще принцип перехода от сверхчувственного к чувственному.
"Обнаруживается весь демиургический род богов от всех прежде названных начальных и царственных причин, а непосредственно - от единого вождя титанических устроений; и прежде других демиургов - Зевс, унаследовавший единственную силу всей универсальной демиургической цепи, производящий и выставляющий все невидимое и видимое, пребывающий сам интеллектуальным по чину, но приводящий виды и роды сущего в устроение чувственных вещей, восполняемый выше него стоящими богами, дающий всему мировому из себя эманацию в бытие. Поэтому, очевидно, и Орфей передает, что этот бог сотворил все небесное поколение, солнце, луну и всех других звездных богов, сотворивши и стихии подлунного [мира], и разделил на виды бывшее ранее в беспорядке, установил держащиеся им цепи богов по всему миру и, узаконил для всех мировых богов соответственный удел промышления в мире. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его вообще как отца богов и людей, вождя, царя, верховного из владык" (In Crat. 48, 22 - 49, 17).
Если сделать сводку множества отдельных текстов у Прокла, посвященных Зевсу, то можно дать такое диалектико-мифологическое определение Зевса.
Зевс есть 1) наиболее зрелый момент в ноуменальной области, а именно; слияние интеллигибельного и интеллигибельно-интеллектуального. Этот момент достигает степени особого рода 2) смыслового (идеального) живого существа, которое в своем чисто идеальном становлении является 3) демиургом, в котором уже точно намечена 4) структура начала, середины и конца и которая образует собою 5) докосмическую эманацию для всех своих космических проявлений в дальнейшем. Поэтому Зевс, оставаясь чисто ноуменальным и еще докосмическим демиургом, 6) оказывается на самой границе между сверхчувственным и чувственным, хотя своей вершиной и 7) восходит через Кроноса и Урана к доноуменальному первоединству. Если мы припомним то, что у нас говорилось выше (с. 92, 93) о диалектике Зевса на основании общей философской теории Прокла, то сейчас мы можем легко убедиться, что к тому же самому диалектико-мифологическому выводу необходимо приходить на основе обзора и всех отдельных, пестрых и разбросанных, высказываний Прокла о Зевсе.
ж) Из первичных мифологических конструкций у Прокла остановимся несколько подробнее на Океане и Тефии, поскольку фигуры эти менее известны и Прокл дает для них весьма обстоятельную интерпретацию. Они входят в число двенадцати титанов, порожденных Кроносом, но у Прокла каждый такой титан играет свою специфическую роль, хотя в общем они расцениваются им тоже как символы устойчивых существ, уже противостоящих сплошному становлению и порождению, символом которого был Кронос.
Прежде всего, Прокл и здесь указывает на разное понимание Океана и Тефии у предшествующих мыслителей. Но чтобы в них разобраться, а также и чтобы не запутаться в той характеристике этих фигур, которую дает сам Прокл, необходимо, как это мы установили выше (с. 220), усвоить себе принципиальную позицию Прокла в этом вопросе. Эта принципиальная позиция заключается в том, что Океан и Тефия являются внутри космоса и, по преимуществу, в подлунной повторением основной космической антитезы Геи и Урана. Гея - мать, материя; Уран же - отец, разум, космический оформитель всего материального. То же самое, по Проклу, надо сказать и в отношении Океана и Тефии, но только с применением этой антитезы не к чистому и общекосмическому уму, но к жизни внутрикосмической, где тоже имеется и свое материальное начало, оформляемое, и свое идеальное начало, оформляющее. Океан оформляет и осмысливает все внутрикосмические субстанции и в первую очередь все живое; а Тефия это уже оформленное внутрикосмическое живое материальным образом устанавливает и распределяет в виде отдельных, более малых субстанций. Но сначала прочитаем о прежних мыслителях на эту тему:
"Океан одни называют телесной сущностью; другие - быстро (oceos) свершающей природой; третьи - движением жидкой сущности; четвертые - эфиром, ввиду быстроты движения; пятые - упомостигаемой глубиной жизни-в-себе" (In Tim. III 177, 24-28).
Подобного рода определения Океана, ввиду своей противоречивости, могут только запутать дело, если не иметь в виду указанную у нас выше диалектическую установку Прокла в данном вопросе. Гораздо понятнее звучит приводимое тут же у Прокла мнение Ямвлиха, который имеет в виду основные функции Океана как устроителя "средних жизней" и душ, то есть таких, которые уже выделились из мировой души, но которые еще не стали самими живыми существами и вещами. Здесь имеется в виду созидательная деятельность Океана в смысле оформления всех материальных стихий подлунной. Читаем (177, 28-32):
"Божественный Ямвлих определяет Океан как серединную движущую причину, притом божественную, с которой первично общаются средние души, жизни и мышления, равно как и деятельные природы и пневматические из стихий, вроде воздуха или огня".
О Тефии читаем (177, 32 - 178, 6):
"Тефию же одни называют жидкой-в-себе сущностью [слово oysia, может быть, было бы лучше перевести здесь как "субстанция"] ; другие же - многопеременчивой природой; третьи - благоустройством Всего. Божественный же Ямвлих предположил, что она - это творческое устроение [здесь в греческом тексте лакуна], деятельное установление в действии. В ней участвуют устойчивые мышления, души, природы, потенции и, кроме того, некоторые твердые места, уготовляющие седалище для стихий, то есть для земли и воды".