А.Ф.Лосев

Все эти тексты из Августина у Дильса отсутствуют. Атомистически мыслящий Экфант писал (51, фрг. 1): "Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом и душой. Космос есть образ этого [ума], вследствие чего он также шарообразен благодаря божественной силе". Согласно Демокриту, эта божественность атомов и их излияний есть также и процесс мышления. Но это такое мышление, в котором объединяется умопостигаемая природа атомов и их чувственная эманация. "Зрение есть явление невидимого, как говорит Анаксагор, которого за это хвалит Демокрит" (59 B 21a; ср. 76, фрг. 3). Поэтому мышление, о котором учит Демокрит, с одной стороны, противоположно чувственному познанию, как светлое познание противоположно темному (об этом говорится во всех учебниках); но, с другой стороны, Демокрит, несомненно, имеет здесь в виду интеллектуальную интуицию, в которой имеются элементы и чисто смысловой и чисто интуитивной данности. "Вещи божественные мыслятся разумом" (Демокрит B 129). Правда, в этом последнем фрагменте то, что переведено у нас как "разум", звучит по-гречески не как noys, но как phren, - о различии этих греческих терминов можно было бы много говорить, но для нас здесь это несущественно.

С виду Демокрит как будто бы очень сильно противопоставляет мышление и ощущение, причем даже и в употреблении терминов "мышление", "мыслить", "ум" (или "разум") он доходит до некоторого своеобразного агностицизма (B 6 - 10), причем этот агностицизм уже тем более можно относить к чувственным ощущениям (A 112). Однако все эти отдельные фрагменты Демокрита надо брать в общем контексте Демокрита. А тогда получится, что нус у него не абсолютен, как оно и должно быть для периода ранней классики, но его атрибуты, то есть его функции и онтологические и гносеологические, - и это тоже вполне соответствует досократике, - намечаются в не допускающей никаких сомнений форме.

Таким образом, Демокрит вполне определенно учил о богах, атомистическую, а не мифологическую сущность которых мы тоже вскрыли раньше (ИАЭ I 458 - 462). Впрочем, чисто элементное представление об уме откровеннейшим образом гласит в таком фрагменте Демокрита (A 74): "Бог есть ум в шарообразном огне". Ум и душа состоят из огня, поскольку огонь - это область подвижных атомов (A 101).

Следовательно, учение атомистов об уме мало чем отличается от учения Анаксагора или Диогена Аполлонийского, не говоря уже о логосе Гераклита. Что все это имеет ближайшее отношение к истории эстетики, ясно из наших многочисленных предыдущих рассуждений. "Божественному уму свойственно вечно размышлять о чем-нибудь прекрасном" (Демокрит B 112).

При всем этом, однако, не нужно забывать и того, что атомизм Левкиппа и Демокрита был специфическим отражением того индивидуализма, который возникал в середине V века в Греции на почве назревающего развала классического патриархального рабовладельческого полиса. Из этого индивидуализма, как мы знаем, легко возникали анархические и агностические выводы у софистов (ИАЭ II 16 - 18). А так как субъективизм в чистом виде для античности не характерен, он у софистов, скорее, был только школой мысли, тут же уступившей место положительной диалектике Сократа (II 53 - 61) и Платона.

3. Из литературы

Как мы много раз убеждались, привлечение Гомера и Гесиода весьма полезно для анализа всей античной философии от досократиков и до неоплатоников. Об этом имеется работа К.фон Фритца{24}, где подробно анализируются как чувственные элементы того, что у Гомера обозначается как "ум" или "мыслить", так и ряд более широких значений, например, в значении мыслительных актов ориентации среди многих предметов или планирования предстоящих действий. В 1954 г. мы{25} тоже опубликовали результаты своего анализа гомеровских текстов, содержащих указание на акты мышления. Чувственная природа мышления выражена у Гомера очень ярко, вплоть до таких выражений, как "мыслить глазами" (Ил. XXIV 294. 312).

При всем этом не нужно думать, что такое раннее греческое отождествление мышления и чувственного восприятия принадлежит только Гомеру. Оно оказалось весьма цепким решительно во все времена античной философии. В частности, несмотря на резкое противоположение мышления и чувственного восприятия у Парменида, тождество того и другого надо предполагать почти у всех досократиков. У Гераклита его космический логос, конечно, неотделим от космического первоогня. У Эмпедокла (B 4 - 5) ощущения, взятые сами по себе, расцениваются низко; но ум, который их анализирует, все же, по Эмпедоклу, пользуется ими для достижения истины. Демокрит также (B 7 - 10) весьма низко расценивает чувственные ощущения в сравнении с мышлением. Но выше (часть пятая, глава II, §4, п. 7) мы уже видели, что в целях достижения истины мы пользуемся сразу и чувственными ощущениями и мышлением. Нам представляется, что одним из самых ярких атомистических суждений о необходимости синтеза ощущений и мышления является то, которое гласит, что соединение атомов создает всю действительность подобно тому, как из отдельных букв создаются трагедия и комедия (Левкипп A 9).

Наконец, специально о терминах мышления в досократовской философии трактует работа уже упомянутого К.фон Фритца{26}. Эта работа впервые дает сводку и анализ соответствующих текстов. Впервые эта сводка здесь представлена в подробном и систематическом виде и часто с оригинальным их толкованием. Так, например, в известном определении Протагора о человеке как о мере всех вещей выдвигается не только негативная, но и позитивная сторона. Однако фон Фритц далек от анализа досократовских текстов с точки зрения их общефилософской и историко-философской значимости. Этот исследователь далек от ясного представления досократовской мыслительной терминологии как возникшей из атрибутивной, но не субстанциальной оценки ума и мышления.

§3. Зрелая классика

Минуя среднюю классику с ее негативными теориями у софистов (ИАЭ II 13 - 50) и позитивными теориями у Сократа (51 - 73), перейдем прямо к зрелой классике, к Платону.

1. Методы изложения Платона

Эту весьма сложную ноологическую теорию и терминологию Платона можно анализировать в нескольких направлениях. С одной стороны, всю эту проблему можно рассматривать методологически. И в этом смысле мы ее и рассматривали в своем месте (168 - 274), разделяя эту проблему на описательно-феноменологический момент, объяснительно-трансцендентальный и объяснительно-диалектический (168 - 274). Другой принцип разделения этой основной теории Платона мы проводим в наших комментариях к сочинениям Платона. Этот принцип относится уже не столько к методу Платона, сколько к содержанию его философии. Попробуем использовать оба эти способа изложения, прибегая к возможно кратким формулировкам.

2. Характер терминологии

После практически жизненного понимания ума (Grit. 44d, Gorg. 489e - 490b 490b - 491c, 498b) и после понимания ума как свободного творчества, отличного от всякой иррациональности (ION 530e - 532c, 538b - 539e, 542ab), Платон утверждает, что для разумной философии самое важное - это уметь формулировать такое общее, которое было бы законом возникновения и всего единичного (Hipp. mai. 289d - 293b). Это общее, будучи продуктом ума и его идей, во-первых, структурно (Prot. 328d - 362a). Во-вторых же, оно еще и структурно жизненно, поскольку насаждает "строй и порядок" в жизни (Gorg. 500b - 505b). Но тут, собственно говоря, господствует у Платона покамест еще описательное изображение ума и его функций.

Подлинный платонизм начинается с тех пор, когда этот идейно-общий ум трактуется как самостоятельная субстанция (Men. 82a - 86b) с подчеркиванием именно субстанциальной значимости ума для понимания жизни (Phaed. 68b - 69c). Этот ум как субстанция далее трактуется у Платона и как предел для соответствующего жизненного становления (Conv. 210a - 212d), в силу чего он является уже порождающей моделью (Phaedr. 245c - 246a). Диалектике этой порождающей модели ума у Платона посвящено большое рассуждение (Phileb. 53c - 54c, 55c - 59d, 65a - e), правда в области теории соотношения ума и удовольствия. Имеются у Платона также и большие рассуждения об исконной правильности движения космоса, когда в этом космосе царствует ум, о нарушении этого космического порядка человеческими преступлениями и о последующем возвращении хаотического космоса к его первоначальной правильности и чистоте (Politic. 269c - 274d). Здесь нас может удивлять какое-то совсем как будто бы неантичное представление о роли человеческой личности во всем космическом распорядке. Получается так, что именно благодаря человеческим преступлениям нарушился космический порядок, так что этот последний, не говоря уже о человеческой жизни, превратился в беспорядок, то есть в нечто противоположное изначальной правильности космического устроения и космических движений. Эта мысль звучит у Платона очень смело и дерзко.