А.Ф.Лосев

Собственно говоря, такое неоднородное пространство в античности признавалось решительно везде, не исключая зрелой и даже ранней классики. Однако одно дело - подразумевать, и совсем другое дело - точно формулировать. Точной формулировки относительности пространства и времени, да и всей материи до Аристотеля в античности, можно сказать, не существовало. И не существовало потому, что Аристотель при своих дистинктивно-дескриптивных методах не мог не воспользоваться понятием предела, поскольку предельная величина только и делала мыслимой все бесконечное разнообразие отдельных и частных предельных приближений. О том, что у Аристотеля в этой трудной проблеме тоже не все было строго проанализировано, были свои недоговоренности и разноречивые формулировки, об этом мы трактовали в последнем из указанных мест нашего IV тома.

в) Однако, имея в виду широкие эстетические горизонты в философии Аристотеля, мы бы выдвинули на первый план еще одну особенность этой аристотелевской относительности. Правда, в ясной форме эта особенность трактуется у него только в трактате "Физиогномика". Но мы имеем полное право говорить об этом и в общей форме.

Дело в том, что при всем различии души и тела (как и вообще внутреннего и внешнего во всякой отдельной вещи), а также и при всем их жизненном единстве обычно упускается из виду тот наглядный и картинный результат, который возникает в подобного рода анализах соотношения души и тела, как и вообще внутреннего и внешнего. Душа не только отражается в теле, и тело не только воспроизводит душу, но это отражение и воспроизведение носит вполне наглядный и чисто физиогномический характер. Отдельные органы и члены человеческого тела не просто существуют в своей субстанции, но они еще и картинно выражают свою зависимость от душевного состояния, равно как и всякое душевное состояние не просто существует отвлеченно, но оно в максимально наглядной форме выступает и во всех органах, членах и движениях тела.

Можно сказать даже больше. Если нет никаких физиогномических показателей, то необходимо поставить под сомнение как существование психических функций, так и существование телесной субстанции, отдельной от души. Об этой физиогномической эстетике выше (329 - 355) мы тоже трактовали подробно.

И не только не существует никаких препятствий для признания такой физиогномической области, но она есть простейший и максимально естественный результат вообще совместного существования внутреннего и внешнего в любой вещи, в любом живом существе и в любом событии. Раз пространство относительно, оно везде разное. А раз оно везде разное, то оно везде чем-то различается. А если пространство есть нечто, то это и значит, что оно фигурно, то есть физиогномично. Физиогномичность космоса есть прямой результат внутрикосмической относительности. Поэтому мы и считаем необходимым для более полной характеристики аристотелевского космоса заговорить также и о его своеобразной физиогномике.

4. Пробная формула аристотелевского космоса

Повторяем еще раз: аристотелевские представления о космосе и о составляющих его моментах настолько разнообразны, разноречивы и сбивчивы, что давать какую-нибудь общую формулу этого космоса - дело в достаточной степени рискованное и спорное. В этом мы отдаем себе полный отчет, и каких-нибудь других формулировок аристотелевского космоса мы не только не отрицаем, но глубоко приветствовали бы их появление. А поэтому та сводка, которую мы сейчас сделаем, является только пробной; и другие формулировки не только возможны, но и необходимы - настолько сложен для исследования этот предмет. Вот какую формулировку мы могли бы предложить.

Аристотелевский космос есть 1) округлое, 2) живое, 3) порождающее (в частности, жизнетворное), 4) вечное, 5) единственное, 6) эфирное 7) небо, которое является 8) абсолютным пределом, а именно 9) умом-перводвигателем, для всего существующего внутри этого неба, так что все внутринебесное (включая материю, пространство, время и движение) 10) лишено всякой абсолютности и является только 11) тем или иным относительным приближением к пределу и 12) физиогномическим выражением внешне-внутреннего единства как всякой отдельной вещи, так и всех вещей, взятых в целом.

Различие этого космоса с платоновским при их сравнении выступает очень ярко. Платон начинает с абсолютной единичности, Аристотель начинает с абсолютного неба. Для Платона все моменты космоса являются системой диалектических категорий, для Аристотеля же - описательной картиной бесконечного разнообразия частностей. Наконец, отдельные космические ступени у Платона подчиняются закону золотого деления. Аристотель же ограничивается наблюдением физиогномической относительности.

§5. Эллинизм

Как мы установили и как мы формулировали, античная классика выделяет из цельного мифа только его объективную сторону и потому трактует либо о живых материальных элементах, либо о логических категориях, мыслимых в те времена тоже только объективно. Эллинизм пытается формулировать другую сторону цельного мифа, а именно его субъективные функции. Но субъект выражает себя уже не в вещах и не просто в материи, но в сознании, в переживаниях и в мышлении. Зевс или Ахилл были субъектами потому, что они были не просто объективными вещами, но были сознательными и мыслящими субъектами, способными к тому же и действовать согласно своему сознанию и мышлению. Но в мифе субъект был тождествен с объектом, так что то и другое переживалось слитно и дорефлективно.

В эпоху эллинизма, как и во всей античности, субъект тоже никогда не мыслился в отрыве от объекта, но вместо дорефлективной слитости тут уже наступала эпоха единораздельной цельности. Правда, примат субъекта не мог выставляться в эпоху эллинизма, особенно в ранний ее период. И поэтому в качестве исходного космического начала уже была не просто платоническая парадигма, и не аристотелевское эфирное небо.

1. Стоики

а) В эпоху эллинизма исходили из того, что в основу всей космической жизни помещали теперь то теплое дыхание, которое характерно для всякого живого субъекта, то есть для всякого живого существа или живого организма. Неудивительно поэтому, что стоики стали считать основой космической жизни не что иное, как "теплую пневму". "Пневма" по-гречески значит "дыхание". И необходимость такой терминологии ясна потому, что всякое живое существо, во-первых, дышит и, во-вторых, всегда сохраняет теплоту. Стоики здесь просто хотят установить живой организм в качестве основы для всякого бытия. А так как всякое живое существо обязательно и подвижно, обязательно даже самоподвижно и тем самым обязательно что-нибудь порождает и творит, то основы космической жизни стоики характеризовали еще как "художественно-творческий огонь" (pyr technicon) (ИАЭ V 147 - 149, 170).

Мало того, жизненно функционирующий субъект, то есть живой организм, - не только теплый и не только дышит, но еще продолжает оставаться телом, и уже особого рода телом, а именно "смысловым", или "интеллектуальным", телом (soma noeron, 147). Дело в том, что живое тело трактовалось в античности как обязательно еще и мыслящее, правда, мыслящее в минимальной степени и уже, во всяком случае, на ступени ощущения и восприятия.

б) И, наконец, ни субъект, взятый в отдельности, ни объект, взятый в отдельности, не могут определять собою всю живую жизнь субъективного организма. Если объект говорит только о факте, а субъект говорит только о смысловом рисунке организма, то ясно, что ни то, ни другое не может охватить собою жизнь со всеми ее случайностями, со всеми ее внеразумными событиями. Поэтому у стоиков мы находим любопытнейшее совмещение провиденциализма и фатализма. Поскольку живой субъект действует на основании своего сознания и мышления, постольку и та теплая пневма, которая залегает в основе космической жизни, есть провидение. Провидение это здесь пока еще не имеет ничего общего ни с каким монотеизмом, а есть только сознательно действующая, внеличностная структура.

С другой стороны, однако, никакое провидение, понимаемое как чистая разумность и дающее только рисунок жизни, не может объяснить собою всех внеразумных и неожиданных событий жизни. И для этих последних стоики сохраняют понятие судьбы, и не только сохраняют, но впервые делают его философски необходимым. "Судьба" у стоиков философское понятие, а не вероучительный образ. И стоический провиденциализм требует для себя своего необходимого дополнения в виде фатализма (V 163 - 164, 171 - 178).

в) Таким образом, стоический космос есть 1) теплое, 2) художественно действующее и всеобщее 3) интеллектуальное 4) тело, создающее 5) логический рисунок всей действительности на фоне 6) внеразумно всеопределяющего фатализма.