А.Ф.Лосев

В этом смысле говорится и просто о круговом движении как о мере всякого движения (Phys. VIII 9, 265b 8 - 11).

в) Что касается меры в человеческой области, то добропорядочный человек - тот, который предстает таковым во всех случаях, будучи как бы "правилом и мерой" этих случаев (Eth. Nic. III 6, 1113a 31 - 33). Добродетель и благо для всего являются мерой (X 5, 1176 a 17 - 18). Государство, как нечто самодовлеющее, тоже обладает своей определенной мерой как по своим размерам, так и во всех прочих отношениях (Polit. VII 4, 1326a 35 - b 25).

г) Если перейти к науке, то, по Аристотелю, "наука (episteme) - мера вещей", но не в том смысле, что она раньше вещей, а в том смысле, что она постигает их оформление (Met. X 1, 1053a 31 - 33). Наука умеряет познаваемое, но познаваемое тоже определяет собой нашу науку в смысле установления меры (6, 1057a 7 - 12).

д) Что касается искусства, то интересно, что меру Аристотель не понимает как общехудожественный принцип, но только как стихосложение, и притом достаточно формальное, поскольку у Эмпедокла и Гомера нет ничего общего, кроме стихосложения (Poet. I, 1447b 17 - 18). В этом смысле о метрике много текстов.

Даже там, где говорится об искусстве как о некой соразмерности, тут же говорится и о природе, и, кроме того, употребляется не термин metron, но только logos (De gen. an. IV 2, 767a 16 - 17).

е) В заключение необходимо сказать, что вместе со всей классикой Аристотель понимает меру прежде всего онтологически. Она есть у него и цельная идея, а также и идеально оформляемая материя, и, прежде всего, энергийно-осмысляющая и энергийно-оформляющая сила. Этим онтологизмом отличается у Аристотеля даже теория искусства, несмотря на то, что художественную область Аристотель понимает достаточно специфически и достаточно отлично от теории бытия вообще. Правда, под метрикой Аристотель уже начинает понимать стихосложение.

5. Окачествованные структуры

а) Что касается термина morphe, то он тоже относится у Аристотеля к разным ступеням действительности. В наиболее общем смысле гласит текст, согласно которому ничто не мешает, чтобы единой сущностью (oysia) для всего была какая-нибудь морфе. Поскольку речь здесь идет о воде Анаксимандра и воздухе Анаксимена, то вместо morphe некоторые предлагают здесь читать arche (De Xenoph. 2, 975b 21 - 25).

В отношении земной поверхности читаем, что под влиянием тепла земля получает разные морфы и оттенки вкуса (насыщаясь квасцами, щелочами и др.). В результате этого вода в источниках бывает кислой, горькой, соленой (Meteor. II 3, 359b 4 - 19, термин dynamis - в строке 13).

В отношении органической жизни читаем следующее. Живые существа обладают разными морфами окрашенности (De color. 6, 799b 17 - 18). Усвоение какого-нибудь вещества организмом, например в пищеварении, происходит под влиянием тепла, в результате чего в организме возникает своеобразно переработанная морфе, которая в дальнейшем и входит в состав организма (Meteor. IV 2, 379b 18 - 30). К одной и той же морфе относятся в организме кожа, жила и другие подобные части организма вместе с их функциями (De gen. an. II 3, 737b 4 - 7).

Наконец, у Аристотеля с этим термином не отсутствуют и тексты, относящиеся к человеку и государству. Мужество, справедливость и разумность (phronesis) в государстве имеют то же самое значение (dynamis) и облик (morphe), что и в отдельном человеке (Polit. VII 1, 1323b 33 - 35).

Таким образом, этот термин не относится у Аристотеля к тем, которые получили у него подробную разработку. По Аристотелю, это, прежде всего, внешняя форма вещи без всякой детализации этого оформления. Затем, это кое-где также и принцип внешнего оформления вещи, а не просто только само же внешнее оформление. И, наконец, morphe оказывается почти тем же самым, что и dynamis.

б) Почти то же самое необходимо сказать и о термине typos у Аристотеля. Прежде всего, это есть рисунок всего тела, в отличие от отдельных его частей, но с вхождением в целое (Physiogn. 2, 806a 32 - 33). Термин этот понимается и как строение лица, когда говорится о морде оленя (De mirab. ansc. 30, 832b 15 - 16). Внутренности змеи по своему "типу" соответствуют ее внешнему оформлению (De part. an. IV 1, 676b 6 - 10). Очень много текстов, содержащих typos или en typoi для выражения краткой и существенной формы в отличие от более подробного и более точного изложения. Имеются также тексты и с пониманием чувственного образа как typos.

Таким образом, и в отношении данного термина необходимо сказать, что здесь у Аристотеля на первом плане наглядно зримая структурность вещи, повелительно требующая своего энергийного признания.

6. Эйдос и его принцип

Из всех окачествованно структурных категорий "эйдос" имеет у Аристотеля настолько важное значение, что мы отводим ему отдельный пункт.

а) То, что этот термин употребляется у Аристотеля, между прочим, и в виде указания на внешний вид предметов, это обстоятельство нисколько не характерно для Аристотеля, потому что такую семантику мы находим решительно у всех античных философов. Неудивительно, что эйдос обозначает у Аристотеля внешний вид человека с явным противопоставлением других, более глубоких человеческих свойств (Ethic. Nic. IX 5, 1167a 5 - 9). Так и говорится: кто любит эйдос, или идею человека, то есть его внешний облик, тот еще не любит самого человека. И еще: вид (эйдос) материи более выражен при ее первичном образовании, как размеры и наполненность собою внутренних органов младенцев (De part. an. III 4, 665b 7 - 9). Здесь эйдос есть способ распределения вещества. Итак, материально-вещественное значение эйдоса и идеи у Аристотеля не отсутствует. Однако важнее совсем другое.

б) У Аристотеля имеется весьма оригинальное учение об эйдосе, но учение это часто затемняется неточным, а иной раз совершенно неправильным противопоставлением аристотелевского эйдоса платоновскому эйдосу. Традиция во что бы то ни стало разрывать Платона и Аристотеля приводит к тому, что платоновский эйдос переводят как "идею", а аристотелевский эйдос - как "форму". Хотят доказать, что Платон вообще ничего не говорил о вещах, а потому у него только идеи; а вот Аристотель ничего не говорил об идеях, а говорил только о вещах, и потому аристотелевские "эйдосы" надо переводить как "формы".

В этом рассуждении три ошибки: во-первых, Платон вовсе не говорил только об идеях, но говорил также и о материи, поскольку в его "Тимее" космос образуется не из одного идеального начала, но из диалектики двух начал - из идеального и материального. Во-вторых, Аристотель вовсе не учил только об одних вещах. Вещи, из которых состоит космос, движутся у него над космическим умом, который есть не что иное, как "идея идей" (ИАЭ IV 71 - 72). И, в-третьих, свои идеи Аристотель понимает не изолированно (как это, казалось ему, думает Платон), но энергийно: идея вещи отлична от материи вещи, но она вместе с этой последней представляет собою единое начало, которое поэтому одновременно является и причиной и целью.

в) Чтобы избежать этих трех ужасных ошибок, необходимо глубже входить в учение Аристотеля о четырех принципах. Эти четыре принципа - материальный, идеальный (эйдос), причинный и целевой. Эйдос кое-где у Аристотеля прямо именуется одной из причин (Met. V 2 1013b 23), и если материальный субстрат трактуется как причина вещи, то эйдос вещи, ее образец, или ее чтойность, тоже является причиной (Phys. II 2, 194b 23 - 29). Эйдос - творящее причиняющее, создающее нечто новое, как, например, родители в отношении детей (Phys. II 2 29 - 32). Кроме того, эйдос является "принципом" (arche) уже в контексте всех четырех основных "принципов" или причин. Это общеизвестное учение Аристотеля о четырех принципах в корне разрушает всякую абстрактно-метафизическую попытку находить у Аристотеля какую-то пропасть между эйдосом и материей. Эти две категории необходимо строго различать, но также необходимо их и отождествлять в одном и цельном бытии.

Огромный прогресс философии и эстетики Аристотеля заключается в том, что Аристотель нашел возможным характеризовать это совпадение материального и эйдетического как нечто положительное, то есть как нечто обладающее своим собственным смысловым характером и потому своим собственным термином. Этот термин - чтойность (to tien en einai), который выше мы уже характеризовали не раз (ИАЭ IV 94 - 95). Именно, если спросить, что такое эйдос вещи, то Аристотель прямо так и скажет: это есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, чем она отличается от прочих вещей, как она становится и как она в результате этого становления приходит к своей цели. Эйдос, можно сказать, по Аристотелю, - это ставшая чтойность. Тут ярко сказывается описательный характер философии Аристотеля в отличие от объяснительной диалектики категории у Платона.