А.Ф.Лосев

Из этой цитаты видно, что эфир есть не только тончайшее вещество, но и вещество живое, снабженное чувствительностью и даже элементами сознания. У Эмпедокла эфир, находясь повсюду и прежде всего уходя вверх (B 53), "внедряется в землю длинными корнями" (B 54), раздробляясь как бы на отдельные ростки (A 70=I 296, 28 - 29) и тесно с ней соединяясь (B 98). Эфир находит легкий доступ в человека при дыхании (B 100, 5). Душа - излияние (apospasma) эфира (58 B 1a=I 449, 25), и эфир является одной из областей мучений, предстоящих грешнику (Эмпедокл B 115). О "знамениях в эфире", или, как можно думать, о небесных светилах, говорит Парменид (B 10), а о "течениях" эфира - Эмпедокл (B 100). "Титан эфир сжимает весь круг", нужно думать, небесных светил (Эмпедокл B 38). Море - источник дождевой воды эфира (Ксенофан B 30). Эфир увеличивается эфиром (Эмпедокл B 37). Эфир - тот додекаэдр, который, будучи ближе всего к шару, является периферией космоса и образует из него как бы некоторое судно (44 B 12).

Таким образом, античный эфир, являясь тончайшим, легчайшим, светлейшим, чистейшим и всепронизывающим веществом, направляет собою все движение природы, порождает души, является началом мышления и чувствительности и образует собой двенадцатигранный предел космоса. Все особенности античной натурфилософской эстетики наиболее ясны на эфире. То, что он является живым телом и даже мыслящим веществом, то, что он ввиду этого держит весь мир и им управляет и что он является последним обобщением и утончением материи, в то же время проявляя ее пластику как своим местопребыванием, так и своими функциями, - это из приведенных текстов ясно само собой. Ясно и то, почему в натурфилософских текстах в порядке последнего натурфилософского обобщения эфир именуется даже божеством, хотя, конечно, уже не мифологически (Орфей B 12=I 11, 10; B 13=I 12, 10; Акусилай B 1, Ферекид A 9; Эмпедокл A 33=I 289, 21; Метродор Лампсакский 4).

Обращаем внимание читателя на то, что понятие эфира у древних обладает чрезвычайно оригинальными свойствами.

Прежде всего, это, конечно, самое настоящее вещество, и притом живое вещество. Но относительно живого вещества удивить современного читателя невозможно. Оно уже давно стало привычным и обиходным понятием в науке. Античный эфир, однако, не есть просто живое вещество. Он - до такой степени тонкое, светлое и негрубое вещество, что оно одновременно является не только жизнью, но и умом и мышлением. При этом ни в коем случае нельзя разделять в эфире две стороны: одну - внешнюю, или материальную, физическую, и другую - внутреннюю, душевную, умственную, духовную. Тут нет никакого, однако, намека на подобного рода разделение. Это просто самое обыкновенное вещество - правда, особого типа. Оно не есть и какое-нибудь живое существо. Живые существа, например боги, могут иметь этот эфир своим телом. Но это и указывает на то, что сам-то эфир вовсе не есть еще боги, а только материя их тела.

Можно ли сказать, что эфир всем управляет или сам управляется чем-нибудь более высоким? Ни того, ни другого нельзя сказать. Он и управляет и управляется одновременно. Можно ли сказать, что он находится в каком-нибудь определенном месте или находится везде? Да, естественное место для него - это небо, то есть область космоса выше воздуха. Тем не менее, однако, он решительно все пронизывает. Никакое другое вещество не является для него преградой. Он все осмысливает, оформляет и сдерживает, хотя сам по себе он вовсе не есть смысл в качестве какой-то абстрактной идеи. Ведь он же, говорим мы, просто самое обыкновенное вещество. И как он может все пронизывать и все оформлять, когда сам он есть обыкновенное вещество? Это непонятно, но об этом говорят все античные тексты. Вероятно, современные физики найдут какую-нибудь аналогию для античного эфира среди своих веществ или лучей, которые тоже обыкновенному человеку непонятны. Лучи Рентгена тоже проходят через любую среду. А как это делается, человек, не сведущий в физике, и представить себе не может. А ведь это же обыденное явление в любой поликлинике.

Разве после этого можно удивляться, что душа и дух тоже представляют собой у древних излияния этого вещества, эфира? А удивляться все-таки приходится, потому что эфир все же не душа и вовсе не дух, а, повторяем, самое обыкновенное вещество. Пусть физики объясняют античный эфир так, как они найдут нужным. Дело же филолога заключается только в том, чтобы привести главнейшие античные тексты об эфире и дать о нем такое понятие, которое было в античности.

Сейчас мы только ограничимся указанием на то, что в эфире нет ничего внутреннего и нет ничего внешнего, нет ничего только идеального и нет ничего только вещественного, нет ничего только оформляющего и нет ничего только оформляемого. Разгадать физическую природу такого античного понятия могут только физики, а разгадать его философскую природу могут только философы. Что же касается автора настоящей главы, то для него достаточно будет только указать на абсолютное тождество внутреннего и внешнего в эфире и на абсолютное тождество в нем духовного и вещественного. Это уже обеспечивает полную невозможность обойтись в античной эстетике без понятия эфира. И это доставляет эфиру почетное место в античной науке о прекрасном{8}.

Об огромной специфике античных представлений об эфире мы еще будем говорить ниже (часть восьмая, глава II, §§5, 6), в разделе об эллинизме.

§4. Платон и Аристотель

1. Замечание о Ксенофонте

При переходе от древнейшей натурфилософии к Платону и Аристотелю стоит указать, пожалуй, на один текст из Ксенофонта, интересный, правда, не философски, но, скорее, тоже интуитивно и практически. Ксенофонт рассказывает, как Сократ в беседе с Аристиппом о воспитании предлагает начать с пищи как с азбуки, apo ton stoicheion (Xenoph. Memor. II 1, 1). Это "буквенное" понимание элемента мы тоже находим еще у досократиков с характерным выдвижением на первый план именно порождающих функций элемента, когда он вместе с другими такими же элементами составляет осмысленную ткань бытия как некой речи. В приведенном тексте Ксенофонта характерно также и то, что эта азбука является объяснением такого важного процесса жизни, как питание.

2. Платон

В своем употреблении термина "стойхейон" Платон, вообще говоря, движется в плоскости еще досократовских установок, но придает им небывалое диалектическое заострение.

Стойхейон у Платона есть то, что имеет значение только в связи с какой-нибудь цельностью, в которой эти элементы только и получают свое значение и без которой они ничего не значат. В контексте рассуждения о неделимости цельного слога отдельные составляющие его буквы трактуются у Платона как элементы целого (Theaet. 203b), причем если их брать изолированно, то они, по Платону, даже "непознаваемы" (203c; ср. 201e, 202b, d - е). В контексте критики абсолютной дискретности бытия говорится об этих дискретных "элементах", но явно с осуждением и с признанием за ними глубочайшей связи в целом бытии (Soph. 252b). О "непознаваемости" этих "элементов" Платон говорит, конечно, чисто условно, имея в виду отсутствие всякой смысловой значимости у таких элементов, которые не входят ни в какое целое. Во всяком случае, рассуждая об изучении грамоты детьми, Платон вполне отчетливо говорит о познаваемости этих "элементов-букв" (Politic. 227e) и даже познавание людьми "элементов Всего" должно происходить именно так, как происходит изучение детьми грамоты (278cd).

Исходя из этого диалектического единства противоположностей элемента, указывающего на некое целое и его созидающего, с одной стороны, а с другой стороны, именно этого целого, возникающего из элементов, но покрывающего их своим новым и небывалым качеством, Платон в остальном ограничивается только указанием некоторых отдельных областей применения этой диалектики.

Прежде всего, у Платона присутствует чисто буквенное или звуковое понимание стойхейона, которое мы не раз находим еще в досократовской философии. При этом буквенное понимание стойхейона является у Платона, как и раньше, пожалуй, одним из самых ярких пониманий творчески порождающей природы стойхейона. У Платона сюда относятся тексты Crat. 393de, 426d, 433a. Некоторой разновидностью этого же "словесного" понимания стойхейона является у Платона попытка этимологизации множества разных непонятных имен и названий (422ab, 424d), где основные элементы, составляющие, по Платону, данное слово, тоже имеют у него название стойхейонов. Но, как объективный идеалист, Платон тут же трактует стойхейон как ту основу данной вещи, которая содержит в себе какой-нибудь смысловой рисунок, нашедший для себя отражение в самом названии этой вещи (434ab).