А.Ф.Лосев

в) В этих трех формах раннеэллинистической философии наблюдается самая отчаянная попытка отстоять самостоятельность человека перед лицом неприступной и абсолютной власти объективного космоса. Эти попытки явились явно недостаточными и преждевременными. И самое главное здесь то, что человеческий субъект, осознавший свою и оригинальность и законность, еще не мог сохранить необходимую для этого самостоятельность и цельность природы. Объективный мир, по крайней мере у стоиков и эпикурейцев, содержал в себе человеческие черты. Однако оригинальность человеческого субъекта и прежний объективистский космос, как это ясно само собой, все-таки толковались дуалистически. Надо было всю природу вообще толковать тоже как самосозерцание и тем самым как самоощутимость, но эта противоположность самосозерцания и объективных вещей должна была трактоваться как нечто полностью объективное и полностью диалектическое. Это мы и находим в позднем эллинизме, то есть у неоплатоников.

3. Плотин

а) Именно, природа трактуется у Плотина как некоего рода самосозерцание. И второй момент заключается в том, что это самосозерцание есть также и бытийное полагание созерцаемого. Тогда и становится ясным, почему не человек переносит свои субъективные чувства на природу, но, наоборот, природа переносит на человека все свое существенное содержание. У Плотина этому посвящен целый трактат III 8, который так и озаглавлен "О природе, созерцании и Едином". Этот трактат нами частично переведен и систематически проанализирован (ИАЭ VI 421 - 435). Заметим, что термином "созерцание" мы переводим греческий термин theoria и перевод этот вполне соответствует греческой этимологии, в то время как перевод "теория" был бы здесь совершенно неуместен ввиду исключительно рассудочного и субъективного понимания этого термина в современных языках. Основное содержание указанного трактата сводится к следующему.

б) Плотин понимает под природой не просто физическую область, но, прежде всего, область чисто смысловую, поскольку, по Плотину, вообще нельзя говорить о вещах, не говоря, чем они являются и что они собою представляют. Но смысловая сторона вещи не только неотделима от самой вещи, но она необходимо и есть сама же вещь, только определенным образом осмысленная и оформленная. Однако всякий смысл, всякий логос не мыслится кем-нибудь извне, так как, кроме вещей, вообще ничего и никого другого в природе не существует. Смысл вещей обязательно мыслит сам же себя, и это мышление есть не что иное, как созидание. И прежде чем кто-нибудь, человек или бог, станет созерцать вещи, эти вещи сами себя созерцают, то есть тем самым и созидают себя самих. Итак, каждая вещь есть определенного рода смысл, определенного рода созидание себя самой и потому определенного рода самосозерцание.

в) Это самосозерцание природы - отнюдь не единственное, поскольку бытие шире природы. Природа мыслит себя, созерцает и создает себя в разной степени - в разной степени интенсивно, в разной степени обобщенно. Другими словами, созерцание бытием самого себя рассматривается у Плотина в свете его основной иерархийной системы.

Слабее всего самосозерцание присутствует в неорганической и неодушевленной природе, гораздо сильнее - в человеке и вообще в душе, еще сильнее - в Мировой душе и в надкосмическом уме, а сильнее всего, уже предельно, - в первоедином. Здесь повторяется вся плотиновская философия трех ипостасей, хорошо известная нам по предыдущим изложениям Плотина, так что нет надобности характеризовать плотиновское самосозерцание на каждом отдельном уровне его восхождения. В данном месте нашего изложения нас интересует только природа. А что природа, по Плотину, обязательно является восходящей лестницей самосозерцания, об этом уже сказано.

г) Таким образом, Плотин действительно дает исчерпывающий ответ на вопрос, почему не человек переносит свои чувства на природу, но природа переносит стихию своего самосозерцания на человека. И это нужно непременно усвоить и запомнить, потому что иначе человеческая картина природы, возникшая в период эллинизма, будет некритически отождествляться с чувством природы у новых и новейших авторов западноевропейской культуры.

д) На ступени ранней классики, у досократиков, природа была только объективным фактом чувственно-материального космоса. В период зрелой и поздней классики природа продолжала быть объективной стороной космоса, но эта материальная сторона подверглась здесь категориально-диалектической или категориально-описательной, категориально-феноменологической обработке. Напротив того, природа в эпоху эллинизма перестала быть только системой категорий, но превратилась в предмет непосредственно функционирующей ощутимости. Неоплатонизм явным образом отождествляет эти стороны, объективную и субъективную, все того же чувственно-материального космоса, этого единственно возможного для античности абсолюта.

Но тем самым отождествление объекта и субъекта должно было приводить к учению о мифе, поскольку миф только и состоит из картины живых существ. Да, так и надо говорить: природа у неоплатоников опять стала мифом, каким она была в период общинно-родовой формации. Но только эта мифологическая природа выступала теперь не в своем наивном, дорефлективном виде. В результате систематической обработки древней мифологии, таким образом, природа стала здесь уже не просто мифом, но диалектикой мифа.

Таков длинный и многотрудный путь античного учения о природе, совершавшийся тогдашним культурным человечеством в течение полутора тысяч лет.

4. Плотин и другие неоплатоники

а) Неоплатоники в буквальном смысле слова не называют природу мифом. Но, как это можно подтвердить разнообразными текстами, природа у них именуется душой. А ведь одушевленная природа - это и есть миф.

Уже Плотин говорил, что душу можно понимать двояко - как душу высшую, душу в себе и душу, не вступающую в общение с материей, с одной стороны, и, с другой стороны, как душу, действующую в материи (II 1, 5, 5 - 14). Тут же говорится у Плотина и о том, что низшая душа, природа, истекает из высшей и несовершенно ей подражает. Природа есть ремесленник, создающий свои предметы по высшей модели, причем и сама она находится в вечном движении, а модель, по которой она творит, есть неподвижный логос (III 8, 2, 5 - 10; 15 - 20). Природа распоряжается логосами и эйдосами, но она неспособна к чистому созерцанию, как неспособна к этому и душа вообще (III 8, 1 - 4), но действует как бы во сне (III 8, 4, 22 - 24). Термин "природа" встречается у Плотина также и в значении "сущности", то есть в значении смысла вещи или идеи вещи. Но характерным образом термин "природа" с таким пониманием применяется у Плотина по преимуществу к душе, Мировой или человеческой, и даже по преимуществу в отношении ее вегетативной стороны.

б) У другого неоплатоника, Ямвлиха, читаем (Stob. Ecl. I p. 81, 8 - 12 W.): "Вся субстанция (oysia) судьбы находится в природе. А природой я называю неотделимую причину космоса и неотделимо охватывающую целостные причины становления, которых в отдельном виде содержат в себе более сильные субстанции и устроения". Таким образом, по Ямвлиху, природа тоже не есть безумная и бесформенная куча материи, но является воплощением более сильных принципов, включая судьбу.

в) Также и у Прокла находим целое рассуждение (In Tim. I 11, 3 - 14, 3) с рассмотрением разных особенностей природы как такого принципа, который входит в систему всех вообще диалектических категорий неоплатонизма. Диалектика в неоплатонизме и вообще отличается тем, что каждая ее категория обязательно содержит в себе отражение всех прочих диалектических категорий. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у Прокла не только природа является материалом для тех или иных оформлений, но уже эти оформления сами по себе глубоко рисуют сущность самой природы. Природа здесь тоже и бездушный материал, и материал для осуществления души, и отличается ноуменальным строением, и даже является воплощением самого первоединства. Здесь можно находить краткое изложение всего того, что мы читаем о природе в античной литературе.