Страница 32 из 226
В советской литературе о кинизме имеются исследования И.М.Нахова (см. библиографию). Этому автору удалось дать внушительную картину разных сторон кинизма. И.М.Нахову, в частности, удалось дать ясную характеристику всей кинической логики. Много важных и существенных мыслей высказал этот автор и об отношении киников к науке с правильным учетом как всей негативной стороны этого отношения, так и положительного использования науки для моральных целей. Правильно противопоставляются киники со своим сингуляризмом и номинализмом платоновской диалектике. Дается такого рода верная, убийственная для киников характеристика их логики и гносеологии: "Материализм киников был метафизическим и негибким. Не признавая противоречий хотя бы даже в речи, они изгоняли тем самым источник развития движения, эволюции... Киники не понимали диалектики взаимосвязи всеобщего и единичного, конкретного и абстрактного, вещи и понятия, не дошли до понимания того, что всеобщему, абстрактным понятиям нашего сознания соответствуют вполне реальные, объективно существующие связи и закономерности, отбирающие субстанциальные черты в бесконечном разнообразии развивающегося мира"{17}.
Вместе с тем в исследованиях И.М.Нахова имеется одна весьма сильная тенденция, которую уже нельзя считать удачной и которая нарушает набросанную им картину кинизма. Этот исследователь во что бы то ни стало хочет сделать киников чем-то весьма положительным и чуть ли не революционным, а их противника Платона чем-то обязательно очень плохим, идеологом аристократического рабовладения и нечестным возражателем киникам. Противопоставляя киников Платону, автор весьма откровенно сочувствует киникам, а не Платону. Подобного рода тенденция, конечно, может находиться только в резком противоречии с общей картиной кинизма. После приводимых самим же автором высказываний Ленина об общем и частном, сущности и явлении и т. л., как же можно сочувствовать жалкому сингуляризму киников и бранить Платона как идеалиста? Единственно, в чем автор мог упрекнуть Платона{18}, - это в гипостазировании общих понятий. Но само-то общее наряду с единичным, во всяком случае, не может подвергаться никакому сомнению, и в диалектике этого общего и единичного Платон совершенно несравним с убожеством всякого сингуляризма, так что в этом отношении, если стоять на позициях диалектического материализма, в спорах киников с Платоном мы можем быть только на стороне Платона.
Далее, если исходить из основной характеристики философии киников, то может возникнуть вопрос, является ли эта философия материализмом. В основе всего познания у киников признаются только одни единичные чувственные восприятия и запрещается делать из них какие бы то ни было обобщения. Отпадает всякое участие разума или рассудка, отпадает установление всех закономерностей даже чувственно воспринимаемого мира, а тем самым не признается никаких законов природы; да и в самом мышлении можно устанавливать только пустые и ничего не говорящие тавтологические суждения. Единственно, что можно сказать, это то, что А есть А; но что А есть какое-нибудь Б, например, что дерево есть растение, ничего такого уже нельзя ни помыслить, ни высказать. Спрашивается: какой же это материализм? Это - не материализм, но чистейший агностицизм, как об этом прямо читаем у Ленина: "...агностик... тоже исходит из ощущений и не признает никакого иного источника знаний"{19}. Интереснее всего, что эти слова Ленина приводит сам же И.М.Нахов{20}. Тем не менее И.М.Нахов считает философию киников не только материализмом, но даже и "воинствующим материализмом", приписывая всякое иное понимание киников только фальсификациям буржуазных ученых{21}.
Мало того. Этот материализм киников И.М.Нахов считает выражением идеологии трудящихся{22}. "Непреходящее значение кинизма в том, что на протяжении своего тысячелетнего существования в своей главной тенденции он представлял крайне левое воинствующее плебейско-демократическое и материалистическое крыло в античной философии"{23}. "Мы... должны рассматривать кинизм как демократическую и материалистическую реакцию на аристократический идеализм и этику Сократа и Платона". "Сократ - идеалист, киники в своей основе материалисты. Сократ - идеолог реакционной рабовладельческой аристократии, киники - выразители мыслей и чаяний беднейших слоев демоса и рабов"{24}.
Можно ли было знатоку кинизма удержаться на такого рода социологической позиции? Конечно, нет. Считая кинизм идеологией угнетенного народа и рабов, И.М.Нахов пишет: "Рабы не были в состоянии построить новое общество на более справедливых основах". "У рабов как класса не было будущего". "...Рабы были не в силах создать своей позитивной философии"{25}. "...В кристально чистом, так сказать, сублимированном виде философии рабов не существовало"{26}. Таким образом, когда автор говорит о кинической школе, "стихийно вобравшей в себя протест как свободной угнетенной бедноты, так и рабов", да еще о "сравнительно широком распространении" подобной идеологии, то здесь он. очевидно, противоречит сам себе. Он прекрасно знает, что никакой идеологии у рабов не было и не могло быть. А тем не менее считает кинизм идеологией рабов и вообще угнетенных. Да и хороша же была бы передовая идеология угнетенных, основанная только на одном агностицизме!
Впрочем, и в философском и в социально-историческом плане рассматриваемый нами автор настолько низко расценивает кинизм, что навязывание этому последнему каких-нибудь более или менее активных социальных проблем сам же автор критикует с убийственной остротой. "Киников не увлекали физические проблемы, ибо они не представлялись им социально острыми, актуальными, способными реально облегчить их существующее положение". У киников "слабость примитивного материализма, прямолинейно отрицавшего реальность общих понятий". "Киническая логика индивидуалистична и, по существу, негативна"{27}. Между прочим, автор напрасно считает киническим то учение в "Теэтете" Платона, которое выставляет знание как "истинное мнение с определением"{28}. Ведь сам же автор прекрасно показал, что тавтологизм киников исключает всякую возможность логического определения, а их сингуляризм - не только возможность истинного мнения, но и всякого мнения вообще. По Антисфену, говорит автор, вообще "нельзя дать определения сущности отдельной, конкретной вещи"{29}. При чем же тогда тут "Теэтет"?
Но автор продолжает убийственно критиковать логику и гносеологию киников. "Киническая теория знания... по существу была довольно бессодержательной, не проникала в глубь явлений и не давала их всестороннего описания, а оставалась в пределах названия вещей"{30}. Тут мы от себя добавили бы, что киники не имеют логического права пользоваться даже простыми словами, потому что каждое слово есть уже обобщение, а киники отрицают всякое обобщение. Гносеологический скепсис у киников "не разрешал проблемы знания", у них "логическое рациональное знание подменяется чувственным, и тем самым объективно природа, превозносимая киниками, становится тормозом на пути истинного познания, синтезирующего рациональное и чувственное". Как же после этого можно говорить, что рационализм киников был их "классовым оружием, критерием истинной оценки человеческих достоинств"{31}? "Феноменализм киников мешал им создать теорию подлинно научного знания, анализирующего и обобщающего, раскрывающего объективные закономерности"{32}. Как же после этого можно говорить о познавательном объективизме Антисфена? В конце концов "теории киников вели и к верхоглядству, описательности, к довольствованию внешними проявлениями сущности"{33}.
В таком случае приходится опять и опять спрашивать: неужели такая низкопробная идеология могла в какой-нибудь мере соответствовать потребностям рабских масс и демократических низов греческого общества? Значит, если действительно можно было говорить о "воинствующей оппозиции киников идеализму Платона"{34}, то правым в этой оппозиции был именно Платон, а не киники. Да и сам И.М.Нахов, вопреки своему превознесению киников, замечает: "В рассуждениях Платона, связанных с критикой ряда положений Антисфена, немало диалектически верного"{35}. Относительно "Филеба" Платона автор пишет: "Здесь Платон прозорливо утверждает, что "тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании" (15d), то есть намечает диалектическое решение вопроса". "Когда простые эмпирические элементы бытия объявляются только чувственно постигаемыми, но логически непознаваемыми - это невольная уступка идеализму"{36}. И.М.Нахов, конечно, согласится, что это уступка не просто идеализму, но именно субъективному идеализму. Да иначе не может и быть. Если ставить агностицизм, субъективный идеализм и антиобщественный индивидуализм выше диалектики Платона (по крайней мере, в проблеме общего и единичного), то получится, что угнетенные слои греческого населения имели максимально низкопробную идеологию, которая только была в Древней Греции.