А.Ф.Лосев

Таким образом, с точки зрения Фестюжьера, "айон" понимается в греческой мысли двояко. С одной стороны, это есть, как мы сейчас сказали бы, отрезок бесконечно текучего времени, сам свидетельствующий о своем естественном происхождении и данный как удел со стороны высших сил, судьбы. С другой стороны, "айон" сам по себе может и не предполагать бесконечной текучести времени, а быть свернутым в одну точку временной текучестью, причем точка эта все-таки является первообразом для времени в его развернутом и текучем состоянии.

Это мнение А.Фестюжьера звучит гораздо более прозаически и не столь углубленно, как суждение Э.Бенвениста, который на основании теперь уже общепринятой этимологии слова aion находит в истоках его значения смысл не просто развернутой или свернутой текучести, но и момент неувядающей молодости, жизненной силы, дыхания и даже просто души.

Нетрудно заметить, что у А.Фестюжьера и у Э.Бенвениста учение об aion безусловно основано на символических интуициях{138}.

б) Что касается специально философии Плотина, то здесь мы считали бы целесообразным привести работу Ж.Гиттона{139}, по мнению которого Плотин был первым, кто поставил проблему вечности во всей ее глубине.

Подобно Платону, Плотин в своем определении времени исходит, по Ж.Гиттону, от вечности, выводя из нее время как ее образ. Попутно он вносит поправку в аристотелевскую теорию времени. У Аристотеля движение выступает в определении сущности времени как главное составляющее; а между тем само по себе движение, замечает Плотин (III 7, 12, 33 слл.), есть лишь один из признаков времени. Вместо отождествления времени с движением Плотин изучает становление времени в порядке его исхождения из вечности. По выражению Ж.Гиттона, Плотин отказывается при этом от внешнего и дескриптивного метода исследования времени и применяет новый метод, внутренний и "генетический".

Единое у Плотина, пребывая выше бытия, превосходит тем самым всякую длительность. Оно определяет все вещи, но само по себе оно не может быть определено. Оно превосходит даже самую вечность; последняя выступает как одно из подчиненных Единому, космически-определяющих начал. Единое не есть ни движение, ни покой, оно не во времени и не в пространстве. В своих поздних трактатах Плотин лишь подчеркивает это полное отсутствие множественности в Едином, отсутствие в нем какой бы то ни было качественности. Длительность в Едином отсутствует точно так же, как она отсутствует в материи. Если применить сравнение с душой, то нулевая длительность Единого подобна тем моментам покоя, когда душа ни о чем не мыслит, тогда как бесконечная и неопределенная тоска аналогична той негативной длительности, которая присуща материальному существованию.

Единое и материя составляют для Плотина два крайних предела всего. В промежутке между ними занимают место вечность и время. При этом вечность есть специфическое свойство умопостигаемого. Вечность для Плотина есть свечение умопостигаемой природы, в силу которого эта природа являет свое совершенное самотождество (III 7, 8). Невозможно мыслить цельность, не мысля при этом вечности. Вечность, будучи тождественна цельности, не заключает в себе ни промежутков, ни спиралей, ни протяжений. Для вечности ничего не может быть в будущем, ничто не может с нею произойти, потому что она ни в чем не нуждается, она всегда совершенна. Пользуясь опять-таки сравнением с душой, Плотин представляет вечность как нечто постоянно цельное, как всегда завершенное движение, как всегда удовлетворенное желание, как нечто всегда преуспевшее, достигшее равновесия. Но это положительное определение вечности заставляет предполагать и нечто противоположное, подозревать, что равновесие может нарушиться и совершенство померкнуть. Стоит малейшему препятствию, как бы ничтожно оно ни было, отделить желание от его осуществления, как равновесие распадается и порядок вечных сущностей рушится. Это нарушение полноты в лоне вечного, прекращение совершенной "исихии" (III 7, 11, 1-11) и порождает время. Время "выпадает" из вечности, изменяя ей.

Поскольку время есть падение, отпадение, его нельзя определить, о нем можно только рассказать, указать на него, но невозможно дать его понятие. Время вызвано к жизни душою, которая решила осуществить себя и устремилась к тому, чего еще нет. Но если бы душе удалось возвратиться к единству, то есть к неподвижной вечности, то время уничтожилось бы, прекратилось. Ж.Гиттон видит в том, что Плотин поставил время в зависимость от жизни души, огромное и плодотворное достижение философа.

Вместе с тем, несмотря на это достижение, Плотин, по мысли Гиттона, оказался под влиянием распространенного в его эпоху магизма. В его концепции души как возвращающейся к самой себе получает новое осмысление древняя концепция круговращения. "Право гражданства" приобретает идея всеобщего анимизма. Аристотелевское чистое движение у Плотина вновь спиритуализируется. Плотиновская теория порождающего созерцания покоится на странном уподоблении мысли - вещи, физического - умственному{140}.

В своем учении об отпадении души из вечности во время Плотин, по мнению Ж.Гиттона, казалось бы, приближался к идее творения. Восприняв через Филона и его александрийских последователей элемент иудаистической традиции, Плотин приписал своему первопринципу бесконечность, невыразимость, даже деятельную силу. По-видимому, ничто не мешало ему приписать этому первопринципу также и крупицу свободы, по крайней мере в самом начале. Тогда все в его системе прояснилось бы. Ему не пришлось бы объяснять появление времени падением, оно было бы связано тогда со свободным появлением в сфере материальных круговращений - идеи, вечно живущей в Уме. Но, пишет Ж.Гиттон, Плотину так и не удалось совершить этого шага; больше того, он повсюду разместил цепи необходимости. Необходимость у него и в боге, для оправдания порождения природы, и она же вне бога под именем материи, для объяснения несовершенства произведенного. Поэтому провидение у Плотина - это всего лишь всеобщая упорядоченность; а молитва, о которой он неоднократно говорит, - это, по мнению Ж.Гиттона, не более чем искусство сохранять среди жизненных забот созерцание высшей красоты{141}.

Ж.Гиттон обобщает: Плотин ко всякой действительности прилагает кругообразную и троичную схему. Всякая реальность исходит у него из первопринципа; она сама существует лишь в той мере, в какой она есть первопринцип; и она к первопринципу возвращается. Этот мифологический цикл для Плотина - прототип всякого существования. Но время, как и существование вне первопринципа, иллюзорно, и поэтому циклы не образуют последовательности. Между исхождением и возвращением нет никакой реальной длительности: все совпадает друг с другом, исхождение совпадает с возвращением и возвращение с исхождением. Возвращение компенсирует собою исхождение. Круговращения, не складываясь в последовательное движение, образуют как бы один и тот же вечный жизненный цикл. Время в таком мифологическом круговращении - это, по выражению Ж.Гиттона, и не вечность и не время, а смешение одного с другим{142}. Сквозь это время человек постоянно ощущает как бы веяние неподвижной вечности; и Плотин, согласно Гиттону, питает иллюзию, будто одним лишь напряжением ума человек может с этой вечностью соединиться.

Таким образом, Плотин лишил время всякого исторического содержания. Миф для него не есть действие, мифологичность мирового процесса не означает исторического движения. Такую картину циклического бытия Плотин не мог связать с реальным опытом человеческого существования; поэтому в его теории жизнь души лишена своей непрерывности - она произвольно рассекается фактом сознания. Сознание есть некоторая преемственность душевной памяти. Память приобретает тем самым духовную природу и оказывается не связанной с телом. Вместе с тем, по убеждению Ж.Гиттона, Плотин еще совершенно не знает понятия личности. Там, где он, по-видимому, говорит о личности, в действительности речь идет о личине, которую человек должен отбросить, чтобы возвыситься к абсолюту. Поэтому память у Плотина приобретает два противоположных смысла. С одной стороны, это как бы "биографическая" память о прожитых жизнях и прошлых воплощениях. С другой стороны, память в активном смысле - это способность произвольного забвения в опыте единения. Эта память позволяет нам оставить вовне пассивные и грешные состояния и выйти за тесные пределы личины. Вместо того чтобы сосредоточить время в личности, Плотин хочет, таким образом, рассеять личность во времени.