А.Ф.Лосев

Человеческое время присутствует в двоякой человеческой памяти двояко: как время "претерпевания", рассуждения, дискурсии, - и как время мысли, которое Ж.Гиттон называет "поэтической и логической формой времени"{143}. Перехода из одного времени в другое нет. Вечность не знает "временного" времени, а время "претерпевания" не знает вечности. Такой раскол Ж.Гиттон считает окончательной неудачей плотиновского анализа времени. Получается, что, с точки зрения Плотина, сознание, память и время взаимосвязаны. Однако время иллюзорно. Поэтому и судьба сознания и памяти также нереальна; они призваны уничтожить сами себя.

Вместе с тем, по мнению Ж.Гиттона, Плотину удалось сделать существенный шаг в направлении будущего христианского сознания. А именно - Плотин остро сознавал, что ни древние, ни новые философы Греции и Востока не дают удовлетворительного ответа на запросы религиозной души. Если греческая философия не рассматривает проблему начала и конца, то восточная теургия всего лишь ставит проблему конечного спасения, но не разрешает ее. Ж.Гиттон считает, что Плотин угадывал внутреннее тождество метафизической проблемы начала всех вещей и нравственной проблемы спасения души{144}. В стремлении соединить эти два аспекта Плотин объединял нравственную жизнь с жизнью мистического созерцания; внимание к вещам сливается у него с поглощенностью нераздельным мистическим опытом, жажда спасения сочетается с любовью к божеству. Так он подходит к идее невыразимого мистического опыта, который равносилен отрицанию всякого жизненного опыта. Но там, за пределами речи, за границей времени, где невозможны уже ни самооценка, ни владение собой, где нет сознания, перед душою, как считает Ж.Гиттон, раскрывается устрашающее Ничто; и, углубляясь в этот опыт Ничто, Плотин якобы все более предается одиночеству, тяготеет к самодовлению и - самодовольству. Он хочет возвыситься над миром, над временем, даже над добродетелью; и он лишь радуется, видя разрушение своего тела.

Чем более он идет вперед, тем более возрастает его уверенность в себе и тем более он одинок. В таких красках представляет себе итог философствования Плотина о времени излагаемый нами автор.

Что касается интерпретации Плотина у Ж.Гиттона в целом, то здесь мы имеем причудливую смесь вполне правильных и вполне неправильных точек зрения. Время у Плотина действительно в некотором смысле является отпадением от вечности и уходом от нее, поскольку вечность есть предельная собранность всех возможных становлений в одно нерушимое целое, и в этом смысле в некую постоянную неподвижность и мгновенность, время же является только постепенным становлением вечной собранности вещей, и в этом становлении действительно одно исчезает и погибает, а другое еще не народилось и не возникло, и в момент своего возникновения тут же и погибает. Однако подобного рода отпадение времени от вечности отнюдь не является в неоплатонизме чем-то противоестественным, чем-то греховным и чем-то гибельным для личности. И сам автор правильно говорит о вечном круговращении у Плотина времени и вечности. Уходя от вечности ко времени, неоплатоник вовсе не чувствует себя совершающим какое-то грехопадение, а когда он от времени путем духовного восхождения рассчитывает коснуться вечности, то это вовсе не значит для него гибели его собственной личности и перехода в какое-то ничто. Ошибочность позиции Ж.Гиттона заключается в том, что он на первое место ставит не описание и анализ того, что фактически имеется у Плотина, но оценку философии Плотина с христианской точки зрения.

Для христианства, и в частности для Августина, вопрос о времени и вечности есть вопрос мировой катастрофы, то есть по преимуществу вопрос мирового грехопадения. Для Плотина же вопрос о времени и вечности лишен такого рода личностного заострения, а решается по преимуществу с позиций общеантичного круговорота бытия, с позиций понимания, всех бытийных и жизненных катастроф как вполне естественных, не вносящих никакого смущения или беспокойства в человеческую мысль, как вполне утешительных и даже прекрасных. Так или иначе, но в основе интуиции времени и вечности у Ж.Гиттона символизм все же выступает на первое место.

в) Для полного понимания философии вечности и времени у Плотина весьма полезно усвоить себе и вообще неоплатоническую теорию по этому вопросу. Дело в том, что, несмотря на тончайший анализ всей этой проблематики у Плотина, у него не содержится, и, конечно, не может содержаться, целиком взятого неоплатонического анализа этой труднейшей философской области. Кроме того, большинство излагающих эту проблему у Плотина никак не могут усвоить себе диалектической сущности как философии Плотина вообще, так и его теории времени. Да и вообще диалектика в смысле учения об онтологическом законе единства и борьбы противоположностей всегда с большим трудом усваивалась философами, хотя фактически она применялась у них очень часто без всякого сознательного намерения и даже вопреки ему. Поэтому нам хотелось бы ознакомить читателя с одним исследованием неоплатонического учения о времени, которое как раз слишком резко противопоставляет позднейший неоплатонизм его начальному периоду, то есть Плотину, именно потому, что здесь почти игнорируется диалектическая основа всего неоплатонизма, учившего о времени и вечности, вообще говоря, почти одинаково на всем своем протяжении. Формулируются, например, разного рода теории, якобы отсутствующие у Плотина и появившиеся якобы только впоследствии.

У Плотина все бытие одновременно является и вечностью и временем, а также и все отдельные моменты вечности и времени вполне могут рассматриваться как изолированно, так и нераздельно в предельно универсальном смысле слова. Стоит только хотя бы на шаг отступить от этой диалектической точки зрения, как сразу начинают появляться разного рода противоречия не только у поздних неоплатоников в сравнении с Плотином, но и в пределах самой философии Плотина. Для того чтобы не сбиться в этой центральной проблеме и Плотина и всего неоплатонизма, мы остановимся на работе С.Самбурского{145}, которая как раз и грешит весьма недостаточным пониманием именно диалектического процесса у неоплатоников и раннего и позднего времени.

Свои общие замечания о неоплатоническом понятии времени С.Самбурский начинает напоминанием об известных классических и раннеэллинистических теориях времени. Это, прежде всего; соответствующее место из платоновского "Тимея" (28 а - 29 d), некоторые тексты "Парменида" (140 е - 141 d), IV кн. аристотелевской "Физики", отдельные суждения о времени, содержащиеся у стоиков. Затем С.Самбурский указывает на заметную эволюцию понятия времени при переходе от раннего неоплатонизма к позднему. В раннем неоплатонизме, в лице Плотина, время соотносится с Мировой Душой и ею производится. В начале IV в. Ямвлих, а за ним в середине V в. Прокл, по мнению С.Самбурского, отвергли понятие времени как жизни Души, в отличие от вечности как состояния жизни в умопостигаемом мире. Они приписали времени самостоятельное существование, за счет введения некоторых новых сущностей ("ипостасей"). Этим поздненеоплатоническим понятием времени и занимается, собственно, С.Самбурский.

Уже это первичное представление Самбурского о связанности вечности с Душой или с Умом у неоплатоников грешит большой неточностью. Ум и Душа являются у неоплатоников действительно резко раздельными ипостасями. Но истоки жизни и души начинаются у них уже в Уме. Да и у самого Платона, как мы хорошо знаем (ИАЭ II, с. 560 сл.), учение об Уме завершается категорией автодзона, то есть жизни-в-себе, потому что даже и в уме как Платон, так и Плотин и прочие неоплатоники признают свое собственное становление, то есть умное становление. И результатом этого умного становления как раз и является автозон. Поэтому мы никак не можем согласиться с тем, что вечность у Плотина связана только с Душой, а у прочих неоплатоников - только с Умом. Вопрос этот гораздо более тонкий. И чтобы связать вечность только с Умом, С.Самбурскому приходится вводить некоторое дробление понятий, хотя и правильное само по себе, но едва ли имеющее прямое отношение к проблеме вечности.