А.Ф.Лосев

О роли числа в эйдетических структурах Плотина можно было бы говорить очень много, особенно если анализировать указанный у нас трактат VI 6. Однако, поскольку вся эта работа проделана нами уже давно, мы не будем ее здесь воспроизводить, а выделим только тот тезис, что эйдос у Плотина имеет не только понятийную, то есть смысловым образом окачествованную структуру, но и структуру внекачественную, структуру количественную. Тут нужно помнить только то, что все смысловое, по Плотину, всегда наглядно упорядочено, всегда являет свою картинную структуру. А это и значит, что всякий эйдос всегда характеризуется той или иной числовой структурой, интуитивно и вполне наглядно данной.

4. Мифологическое завершение

Сейчас мы уже в состоянии перейти к тому последнему, все еще обязательно-онтологическому аспекту плотиновой эстетики, который мы выше назвали мифологическим и который, оставаясь мифологическим и именно в силу своей мифологичности впервые выражает собою всецело и аспект апофатический (как это мы тоже отметили выше). Для Плотина последней реальностью являются не категории и не понятия вообще, хотя бы это были и понятия эйдоса, ума, души и т.д. Все, что до сих пор было сказано о красоте, есть только философский анализ красоты, а не сама красота. А нужно указать саму красоту. Апофатика, мы знаем, для того и была привлечена с самого начала, чтобы указать и показать нам само бытие, уже без всяких философских и иных категорий, как бы ни было пронизано ими само бытие. Нужно ощутить, увидеть красоту не как философскую и вообще логическую категорию, но как живую сущность. И чтобы эта "живая сущность" тоже не оказалась опять системой логических категорий, надо указать живое существо, с определенным живым именем, чтобы уже раз навсегда отрезать всякий путь к примеру логизма. Но это живое существо уже не может быть просто живым существом.

Хотя мы и против логического абсолютизма, но вся предыдущая работа по логическому анализу многочисленных философских понятий не должна пройти даром, и мы не имеем права просто отмахнуться от нее и сделать вид, как будто бы она и вовсе не имеет никакого значения. Нет, она имеет великое значение. Она впервые дает возможность понимать жизнь, хотя сама жизнь и не есть понимание жизни. Поэтому то живое существо, которое преодолеет в нашей логической системе всякий логицизм, оно должно быть все же понимаемым живым существом. Эту абсолютную реальность красоты мы должны видеть в разуме. Другими словами, красота должна быть символом, и, поскольку этот символ не конструируется только, но и живет реально, она должна быть еще и живым мифом. Раньше, в трактатах I 6 и V 8, мы пришли к понятию красоты как мифа. Мы даже получили категорию отцовства и сыновства. Теперь спрашивается: да где же самый этот миф? Где это мифическое живое существо, которое есть реальнейший символ красоты, где все индивидуально, телесно, жизненно, что дает красота, и где все обще, духовно, бесконечно, что тоже несет с собой красота? Как имя, назовите имя этого мифического существа, которое есть сама красота, красота в ее глубочайшей сущности и в ее чувственно-живейшей телесности? Кто этот отец, этот сын? Где эта мать, как ее зовут? Имена, давайте имена, а не понятия!

Это мифическое существо есть Эрос. Имя красоты - Эрос. Он - то сын Афродиты и Кроноса (а может быть, и самого Урана), то сын Пороса - Обилия и Пении - Бедности, зачатый в день рождения Афродиты в садах Зевса, когда Порос лежал, упившись божественным нектаром. Вот он-то, Эрос, и есть последняя ступень эстетического сознания, нам сейчас еще не ясная, но предварительно формулируемая для завершения картины.

а) Эрос интеллигибельный, премирный, сын Кроноса и Афродиты;

б) Эрос космический, сын Зевса и Афродиты;

в) Эрос внутрикосмический, сын Пороса и Пении.

Так движется эстетическая мысль Плотина через четко сконструированные диалектические ступени Эйдоса, Ума, Софии, Мифа и Эроса. Каждая из последующих ступеней есть воплощение и конкретизация предыдущей, а все вместе есть иерархийная теория красоты у Плотина. На Эрос мы уже натолкнулись выше, при анализе I 6, 4-5, где пришлось выставить предварительные тезисы, необходимые для усвоения плотинова учения о любви. Уже там диалектически получалось, что красота есть образ любви, а любовь есть внутренняя жизнь красоты. Но теперь это предстоит раскрыть нам целиком.

И вот этой-то последней и высочайшей ступени эстетического сознания и бытия Плотин и посвящает свой трактат III 5, "Об Эросе".

Однако коснемся сначала общих мифолого-эстетических взглядов Плотина, а затем перейдем к специальному трактату III 5.

5. Общие мифолого-эстетические построения Плотина

Этих общих мифолого-эстетических интуиции Плотина принципиально мы уже касались выше. Сейчас, ввиду огромной значимости мифологии для эстетики Плотина и даже для всей его философии, попробуем развить эту тему несколько подробнее, поскольку без мифологии и ее диалектики, можно сказать, совершенно не существует никакого Плотина, ни в общефилософском плане, и вообще не существует никакого античного неоплатонизма. Здесь мы используем работу итальянского ученого В.Чиленто{12} с нашим критическим комментарием.

Прежде всего В.Чиленто выделяет в греческой мифологии три принципиально различных пласта, именно: мифологию олимпийскую, мифологию орфической эсхатологии и так называемые философские мифы. Это разделение не очень ясное, поскольку орфическая и философская мифологии сильно переплетаются между собою.

а) Что касается олимпийской мифологии, то она действительно представляет собою нечто цельное и вполне отличное как от хтонической архаики, так и от позднейшего орфизма, впитавшего в себя и черты архаики и черты олимпийской классики. Поэтому данное разделение В.Чиленто мы примем только условно и только ради рабочих целей. Между прочим, В.Чиленто отмечает лишь один случай использования Плотином чисто олимпийского мифа. Это кратко выраженное указание на непосредственное видение Зевса Фидием (V 8, 1, 40). Вот, например, как выражен у Гомера (Il. I 528-530 Верес.) олимпийский Зевс: "Молвил Кронион и иссяня-черными двинул бровями; волны нетленных волос с головы Громовержца бессмертной на плечи пали его. И Олимп всколебался великий".

б) Для нас очень важно выдвинуть одно весьма существенное обстоятельство. Именно - В.Чиленто особенно подчеркивает, что Плотин никогда не переходит от философии к мифу в целях обрести в нем поддержку для своих рассуждений. Аргументация Плотина вполне свободна от баснословия. Логос никогда не превращается у Плотина в миф. В противоположность тому, что можно наблюдать, например, в платоновском "Федоне", Плотин переходит от мифа к логосу и от мистического откровения - к сознательной философской концепции. Этим следует объяснить и тот факт, что Плотин одинаково свободно прибегает и к олимпийскому мифу, и к элевсинским таинствам, и к орфическим обрядам, и к культу Изиды, между которыми для него не существует принципиального различия. И, подобно тому как в поэзии он обращается к Гомеру и к великим трагикам, пренебрегая современниками, так и в области мифологии, минуя таких комментаторов, как Палефат и Корнут, он непосредственно черпает свои образы из мифологического эпоса Гесиода.

По этому поводу необходимо всячески приветствовать ту философскую свободу, которую В.Чиленто находит у Плотина. Действительно, здесь мы находим поразительный факт: у Плотина максимально представлена мифология, но у Плотина также максимально, и даже больше того, представлены философия, эстетика и даже самая отвлеченная диалектика. Все эти области знания у Плотина слиты в одно целое, хотя он весьма охотно занимается ими и в отдельности.

Как мы уже видели выше, наиболее полно у Плотина представлена генеалогия трех великих богов гесиодовской теогонии - то, что В.Чиленто называет трилогией Кронидов, поскольку под видом этой древней триады Плотин выводит свои три первичные ипостаси (V 1, 7, 30-35). Таким образом, Уран, Кронос и Зевс выступают как мифологические корреляты плотиновского Единого, Ума и Души. Первая и наиболее тонкая аналогия получает у Плотина наименьшее развитие (V 5, 3, 20-24; V 8, 13, 1-2). Оскопленный Уран обозначает трансценденцию. Закованный в цепи Кронос знаменует космическую ограниченность интеллигибельного. Здесь можно усмотреть своего рода перенос на космос физических аллегорий стоиков. Так, Корнут утверждает, что оскопление Урана Кроносом следует воспринимать как отделение неба от земли, с которой Уран вначале был соединен. Плотин же преодолевает стоицизм, и для него оскопление Урана символизирует трансцендентность Единого по отношению к Уму. Оскопленное и ставшее бесплодным Единое передает Уму функцию порождения и духовную плодовитость. Кронос, закованный в цепи Зевсом, есть Ум, ограниченный Душой мира, он не может и не хочет сойти в мир (V 8, 13, 9-10).