А.Ф.Лосев

Соответствие между Умом и Кроносом, по В.Чиленто, подано у Плотина более последовательно и рельефно. Плотин находит оправдание для жестокого и темного мифа о Кроносе-Детоубийце. Ум претерпевает деления и множится, но не теряет продуктов собственного разделения. Ведь, подобно Кроносу, Ум тоже заключает в себе свои порождения так, чтобы они не погибли в материи (I 8, 12, 5-7).

На Зевсе замыкается эта олимпийская триада. Согласно гесиодовской "Теогонии" (468-491), хитрость матери Реи спасла это последнее дитя от жестокости отца. С философской точки зрения и Зевс является логосом, подобно прочим порождениям, пребывающим в лоне отца, то есть в царстве Ума. Однако если они суть logoi endiathetoi ("внутренний логос"), Зевс выступает как logos prophoricos - высказанный, выраженный логос (V 8, 12, 8-9).

в) В.Чиленто совершенно правильно утверждает, что больше, чем другим богам, уделено у Плотина место Эросу, который привлекает философа своей неустойчивой демонической природой. Этой мифологии Эроса у Плотина мы касались уже не раз. Фигурируя в рассказе об Амуре и Психее, Эрос, бог и демон, не является ипостасной сущностью, но выступает как источник неисчерпаемой деятельности и осуществляет мифическую объективацию вечного движения, свершаемого человеком и историей, он - высшее "я" в градации духовной жизни.

Низшая ступень в области демонического есть враждебная материя - нищенка, мать беззаконно появившегося на свет Амура, который есть тело мира и также является демоном (II 3, 9, 45-47). Эрос осуществляет переход от олимпийского мифа к орфическому культу. Так, орфически окрашен erasmion ("предмет любви") (VI 8, 15, 1), который заставляет вспомнить орфический гимн LVIII 57.

Для Плотина характерно обращение к самой глубокой античности. Он ничего не относит к области прошедшего, для него все современно. В этом и заключается секрет и сущность красоты. В этом смысле Плотина, по мнению В.Чиленто, можно назвать орфиком. В его философии присутствует и орфический и религиозный моменты. Так, в III 2, 17, в теме Провидения, доминирует мотив логоса как распределителя жребиев (специально о логосе и Эросе строки 1-7). Эта плотиновская теория восходит к двум источникам: философскому в лице Хрисиппа и орфическому - имеется в виду LX орфический гимн. Плотин вообще с почтением относится к орфической теологии. Возможно, он был знаком с их гимнографией, о чем говорят некоторые соответствия между V 8, 4 и LXV орфическим гимном.

Великой фигурой орфического пантеона является Гефест - который выступает уже не в гомеровской трактовке, но как носитель демиургического начала. В той же функции Гефест выступает и у Плотина - III 2, 14, 26-29. Также и энергичное и насыщенное плотиновское tolma или "дерзание" (V 1, 1, 4), которое разовьется в tolmeros logos ("дерзающий логос" VI 8, 7, 11), имеет орфико-пифагорейские корни.

г) Наряду с олимпийской и орфической мифологией Плотин, подобно Платону, прибегает и к философским романтическим мифам. Тут следует отметить I 8, 3, 35-40; I 1, 12, 13; I 6, 8, 110-112. В "Эннеадах" встречаются Музы, Грации, Нимфы и другие божества. Но Плотин "выбрал более тонкий и емкий образ, чтобы ввести его в самый глубинный момент своей философии, - это герой-аргонавт Линкей, который обладал способностью видеть сквозь толщу неба, моря и земли. В "Эннеадах" он символизирует духовное зрение созерцающего Ума, для которого нет преград (V 8, 4, 23-26).

Миф о Линкее в плотиновской трактовке необходимо связывать с так называемой "метафизикой света" и с теорией созерцания, которая составляет наиболее оригинальную часть неоплатонизма. В существующем космосе, который держит в своих объятиях Душа, отдельные части подобны светящимся и одушевленным глазам, просвещающим тела и вещи. Платоновское видение его дуалистично: оно складывается из созерцающего ока и внешнего источника света. Плотину же удается слить глаз и свет в одном слове hehosis ("единение", "единство", "единичность"). Всеобщая взаимопроницаемость уничтожает материю, и все, таким образом, становится духом.

После всех приведенных у нас выше материалов мы начинаем вполне отчетливо видеть, что мифология играет огромную роль в философии Плотина и что она даже совпадает с его общей диалектической системой. Однако, чтобы эта мифология Плотина была нами вполне исчерпана и чтобы стала окончательно ясной ее завершительная роль во всей философско-эстетической системе Плотина, мы должны перейти к его трактату III 5 "Об Эросе", к которому мы уже подошли в предыдущем пункте. Нам нужно было только разъяснить для читателя общее значение мифологии для философии Плотина и ее связь с диалектикой философа. Трактат же III 5 будет говорить об этом специально.

§8. Перевод трактата "Об Эросе" (III 5)

1. Эрос как аффект души

"Относительно Эроса, бог ли он или гений (daimon), или некий аффект (pathos ti) души, или некий бог или демон и в то же время некий аффект, и каково каждое из этих явлений, - целесообразно рассмотреть как мнения, возникающие у прочих людей, так и те, которые получились в философии, а в особенности то, что допускает божественный Платон, который, как известно, много написал об Эросе в разных местах своих сочинений. Известно, он высказал, что Эрос есть не только некий аффект, возникающий в душах, но он утверждает, что Эрос есть гений, и он дал подробное разъяснение об его происхождении, как и от кого он родился (Phaedr. 252 b; Symp 202 d) (1-10).

Итак, относительно того аффекта, причиной которого мы считаем Эроса, очевидно, никто не отрицает того, что он возникает в душах, стремящихся быть сплетенными с чем-то прекрасным, и что это стремление, с одной стороны, возникает у мудрых, интимно сблизившихся с самой красотой, а с другой стороны, оно хочет прекращать действия, направленные на что-нибудь дурное. Вот тут-то и стоит рассмотреть при помощи философии, откуда же ведет начало тот и другой [Эрос] (10-16).

Я думаю, что если положить в качестве такого начала первичное влечение в душах к красоте-в-себе, узнавание ее, сродство с ней и бессознательное чувство интимной близости к ней (oiceiotёtos alogon synesin), то можно напасть на истинную причину. Действительно, безобразное - противоположно и природе и богу. Ведь природа творит, взирая на прекрасное, она смотрит на определенность, лежащую в одном ряду с благом (Arist. Ethic. Nie. I 4, 1006 b 6). А неопределенное - безобразно и лежит в другом ряду. Ясно, что оттуда и происхождение природы, из благого и в особенности из прекрасного. К чему кто имеет чувство и чему он сродни, к образам того он и стремится приблизиться. Если же кто-нибудь отвергает эту причину, он не сможет сказать, ни откуда происходит этот аффект, ни по каким причинам, даже в отношении тех случаев Эроса, которые возникали благодаря [плотскому] соитию (16-28).

Ведь и эти [чувственные люди] хотят "рождать в красоте" (Conv. 206 с). Нелепо же, в самом деле, природе, желающей создать прекрасное, желать родить в безобразии. Впрочем, для тех, кто стремится рождать чувственно, достаточно иметь и чувственно-прекрасное, что наличествует в образах и телах, поскольку они не знают первообраза, который и является причиной того, что вообще можно любить то или иное тело или образ. И те, кто от чувственного образа пришел к воспоминанию тамошнего первообраза, любят этот образ как отображение первообраза. Но у тех, кто не имеет воспоминаний, по незнанию соответствующего аффекта, чувственный образ представляется истинным. И если они целомудренны, их сближение с здешней красотой происходит непогрешительно, а если нет - у них возникает грех в смысле обращения к соитию. И у кого существует чистый Эрос к прекрасному, предметом любви оказывается только красота, пришел ли он к воспоминанию или нет. У кого же примешано еще и другое вожделение, а именно к "бессмертию" (поскольку оно [возможно] "в смертном"), тот разыскивает прекрасное в "непреходящем" и вечном (ср. Conv 206 е) и засевает, идя согласно природе, и рождает в прекрасном: засевая на вечность, он рождает в прекрасном по сродству прекрасного с вечным. Да и в самом деле, вечное сродни прекрасному, и вечная природа есть первично таковое [прекрасное] и все, что от нее таково (28-46).