А.Ф.Лосев

В этом отношении любопытен прежде всего небольшой трактат II 8. Название этого трактата мало говорит о какой-нибудь философско-эстетической проблеме, поскольку он посвящен анализу человеческого зрения и некоторых его общеизвестных иллюзий. В самом деле, спрашивает Плотин, почему далеко отстоящие от нас предметы кажутся маленькими, а тем не менее вполне четко нами узнаются? Ответ на этот вопрос очень простой и вполне очевидный. Он сводится к тому, что сам эйдос предмета вовсе не есть что-нибудь физическое или пространственное и узнается нами, несмотря на любые физические и пространственные препятствия. Если видимый нами предмет очень далек от наших глаз и кажется весьма малым по размеру, то это касается вовсе не эйдоса этого предмета, так как иначе мы его не узнавали бы на большом расстоянии. Его малость и плохая видимость зависят только от внешних и совершенно не существенных причин, не имеющих никакого отношения к самому эйдосу. Причинами этими является большое пространственное расстояние и прочие обстоятельства, мешающие нашему четкому зрению. Да и сама четкость зрения при том расстоянии, которое удобно для созерцания предмета, тоже несущественна для эйдоса видимого предмета. И вообще эйдос предмета есть нечто внепространственное, вневидимое и вообще внефизическое (II 8, 1, 37-38).

Плохая видимость отдаленного предмета как раз и объясняется тем, что мы видим не самый эйдос, а те пространственные и физические обстоятельства, которые сопровождают наше физическое зрение. Необходимо преодолевать все эти препятствующие обстоятельства, как это мы делаем при созерцании огромного небесного свода (II 8, 2, 10-20). Поэтому необходимо считать, что трактат II 8 весьма существен для самого понятия эйдоса; и сейчас мы увидим, что это будет очень важно для учения Плотина о материи как о художественном принципе. Сначала мы условимся, что эйдос физического предмета никак не зависит от самого физического предмета, а потом уже посмотрим, что получается в результате взаимозависимости эйдоса и материи.

2. "Всецелое смешение" (crasis di' holon)

Именно, прежде всего, по Плотину, надо правильно представлять себе смешение веществ, если материя действительно проникает всюду. Для красоты вселенной необходимо, чтобы существовали решительно все отдельные материальные качества, но существовали так, чтобы каждое из них не отвлекало нашего внимания, но так, чтобы все материальные качества смешивались одно с другим до предела так, чтобы получалось "всеобщее смешение" (crasis di' holon).

Это смешение всего во всем как раз и предполагает некий всеобщий эйдос, или некий всеобщий ум, который уже нельзя дробить на отдельные материальные качества, хотя он их охватывает. Этому посвящен у Плотина тоже весьма любопытный трактат II 7.

Сначала Плотин отвергает то механическое соединение материальных частиц, которое мы находим у Анаксагора (59А54 Diels) и Демокрита (68А64). Оно не годится для Плотина ввиду дискретности частиц, из которых можно составить только механическое целое, а не живое целое (II 7, 1, 1-8). Разные вещества, по Плотину, действительно могут проникать одно в другое, как, например, в сладкой жидкости (II 7, 1, 23-30) или в каком-нибудь влажном веществе, например в папирусе (II 7, 2, 9-16). Только слияние двух качеств, но, скорее, совершенно новое качество обладает уже своими собственными свойствами, своей собственной идеей или логосом, своим собственным эйдосом, уже бескачественным, то есть не содержащим в себе двух проникших друг в друга качеств, но нечто целое, на них не сводимое и потому являющееся уже новым эйдосом (II 7, 3, 1-15).

Вот этот эйдос и есть условие "всеобщего смешения". Он совершенно необходим, поскольку без него нельзя познать тех качеств, которые вошли в смешение. Но, очевидно, он невозможен и без материи, которая слилась в этом эйдосе как в нечто единое из предшествующих этому эйдосу более ограниченных и более мелких качеств. Этот эйдос уже входит в состав всеобщего Ума вообще и является только его отдельным моментом (II 7, 3, 15).

§3. Телесная и душевная красота

1. Самодвижение тела и душа

Плотин глубоко чувствует красоту физического тела. Однако, верный своему понятийно-диффузному стилю, он совершенно нигде не определяет ни того, что такое тело, ни того, что такое физическое тело, ни того, что такое красота физического тела. Тем не менее материалов на эту тему у него больше чем достаточно. Только нужно уметь подсматривать и подслушивать те места его произведений, которые трактуют о разного рода предметах, то более близких к тем, которые мы сейчас назвали, то очень далеких от них и вообще имеющих довольно мало общего с ними. Здесь исследователь идет на большой риск. Но, собственно говоря, кроме учения о трех основных ипостасях, все остальные рассуждения и размышления Плотина тоже можно передавать и анализировать с некоторого рода риском и почти всегда без всякой твердой надежды на адекватность анализа. Попробуем теперь проанализировать эстетику Плотина в тех ее областях, которые относятся (или могут относиться) к красоте физического тела.

а) Тело может быть живым и может быть мертвым. С точки зрения Плотина, это означает, что само тело не имеет прямого отношения ни к жизни, ни к смерти и должно быть определяемо само по себе. Далее, тело может двигаться и может покоиться. Это значит, что движение и покой являются только свойствами или состояниями тела, но сами по себе вовсе не суть тело, и тело само по себе вовсе не есть ни движение, ни покой. Тем не менее мы каждое мгновение замечаем, что одно тело движется благодаря другому телу, а другое - благодаря третьему и т.д. Отсюда у Плотина типично платоновский вывод: или при объяснении движения данного тела мы должны уходить в бесконечность, то есть, собственно говоря, отказаться от объяснения подлинной причины движения данного тела; или мы должны найти такое тело, которое уже не нуждается для своего движения в другом теле, то есть является самодвижущимся телом, которое само способно двигать всем другим, но в то же самое время не испытывает никакого толчка от какого-нибудь другого тела. Как и у Платона (Legg. V 896 а-с), такое самоподвижное тело есть не что иное, как душа, которая сама, правда, бестелесна, но именно по этому самому и способна, оставаясь в себе неподвижной, двигать собою все, что вне ее. Значит, природа души двойственна: она подвижна вместе со всяким движущимся от нее телом, но - она вполне неподвижна, поскольку вовсе не есть тело.

Однако тут же возникают три проблемы. Во-первых, если душа по самой своей субстанции неподвижна, то чем же отличается она от платонического Ума, который тоже в себе неподвижен, и, вмещая в себя все, вовсе даже не имеет никакого инобытия, которому бы он противостоял и в отношении которого был бы неподвижным? Ответ Платона и Плотина на этот вопрос не вызывает никакого сомнения: да, душа в своем первоисточнике, перво-душа, действительно, существует уже в области ума, в котором, правда, существует свое собственное внутриумственное становление, и это становление превращается также и в своеобразное умственное ставшее, откуда и происходят "умные изваяния", то есть боги. Но это внутриумственное становление, как мы уже хорошо знаем, не есть становление внеумственное. Когда же ум переходит в это внеумственное становление, начинает двигать им, оформлять его и притом в бесконечно разнообразной степени, то, по Плотину, душа и оказывается этим внеумственно становящимся умом или, как Плотин выражается с использованием аристотелевской терминологии, "энергией ума". В других местах эту "душу" Плотин называет "жизнью", которая в своем исходном начале тоже есть не что иное, как энергия ума (III 2, 16, 17-18; VI 9, 9, 17).

Во-вторых, Душа, поскольку она зарождается еще в Уме, является в первую очередь неделимой; поскольку же она устремляется в инобытие, а инобытие как раз и есть вечное становление, раздробление и рассеяние, она одушевляет и каждый момент этого становления, то есть, несмотря на свое субстанциональное единство, она в своем функциональном отношении вполне делима.

Что же касается третьей проблемы, то, восходя к чисто умной области и в то же самое время совмещая свою неделимость и делимость, Душа базируется не только на Уме в целом, но и на уме в его отдельных излияниях в инобытие, которые хотя и продолжают быть умственным достоянием, тем не менее уже теряют свою максимальную интуитивную связь с умом в целом. И тут Плотин изобретает свой собственный термин для характеристики существа Души. Он называет ее логосом Ума или, может быть, одним из его логосов. Изложим кратко, что говорит о последних двух проблемах сам Плотин.