А.Ф.Лосев

Жертвоприношения, молитвы и весь культ основаны вовсе не на той бессмысленной вере, что богов можно к чему-то склонить и что теург оказывается выше и сильнее самих богов. Культ нужно понимать опять-таки не просто физически, но умозрительно. А умозрение уже с самого начала требует признать гармонию между божественными обобщенностями, с одной стороны, и человеческими действиями, с другой стороны. Культ, с точки зрения Ямвлиха, не просто возможен, а он фактически совершается в человеческой и космической действительности даже и без всяких специальных культовых действий. Вся действительность есть не что иное, как воплощение богов. В культе только обнажается эта исконная боговоплощенность, это исконное состояние человека, когда он является, во-первых, богом вообще, а во-вторых, богом в частности.

Эта исконная боговоплощенность, согласно Ямвлиху, в настоящее время затемнена человеческими страстями и ослаблением в человеке его умозрительных основ. Поэтому все сомнения в целесообразности культа, рассуждает Ямвлих, тоже являются в письме Порфирия результатом обывательской слепоты и наивно-слепого вещевизма. И без всяких культовых операций сама космическая, по Ямвлиху, действительность уже есть сплошное богослужение: раз боги оформляют космос, то этот оформленный космос, будучи инобытием, не может не стремиться к бытию, которое его порождает и оформляет. Сущность культовых операций заключается только в умозрительном преодолении низменных страстей, мешающих созерцать вселенское богослужение, которое совершается до всяких культовых операций теурга.

Можно ясно и кратко сформулировать основной ответ Ямвлиха Порфирию по вопросу о соотношении божественного и космического и, следовательно, по вопросу о возможности культа. С точки зрения Ямвлиха, каждый бог есть предельная обобщенность, то есть сконцентрированность бесконечных единичностей данного рода. Это значит, что каждый бог есть прежде всего бесконечность, как и всякая общность всегда есть закон для возникновения бесконечных единичностей, а единичное есть специфическая индивидуализация соответствующей общности. Но каждый бог, будучи бесконечностью, охватывает в себе решительно все; и это все, взятое само по себе, есть только материя, которая является сама по себе нулем, но зато в то же самое время и бесконечной возможностью воплощать то, что дано в предельной и обобщенной бесконечности.

Ямвлих хочет сказать, что всякая конечная вещь есть не что иное, как умножение бесконечности на нуль. Или, иначе: бесконечность, умноженная на нуль, есть любое конечное число. Следовательно, когда говорится о соотношении богов, с одной стороны, и человека и вещей, с другой стороны, то везде в таких случаях совершается самое обыкновенное арифметическое суждение о том, что всякая конечная вещь есть результат умножения бесконечности на нуль. Это нисколько не мешает ни бесконечности оставаться вне всяких конечных на нее воздействий, ни конечным вещам хранить в своей глубине свое бесконечное происхождение и свои возможности бесконечно разнообразных воплощений. Точнее говоря, поскольку умножение бесконечности на нуль дает в произведении любую, какую угодно величину, то получение в данном случае конечной величины вовсе не есть единственная возможность. В этом произведении, если говорить точно, может получаться все что угодно, а в том числе опять-таки та же бесконечность и тот же нуль. Однако, с точки зрения неоплатонизма, очень важно именно то, что среди разнообразных результатов умножения бесконечности на нуль возможна именно любая конечная величина, потому что именно так можно было бы обосновать наличность бесконечной идеи и нулевой (у Платона "не-сущей") материи в каждой отдельной конечной вещи.

Порфирий, с точки зрения Ямвлиха, может оперировать только конечными величинами, то есть теми величинами, которыми человек оперирует в своем натуралистическом быту. Отсюда и понятны все недоразумения Порфирия по поводу соотношения богов и людей.

Таким образом, последняя основа критики сомнений Порфирия сводится, попросту говоря, к упреку в обывательщине, в неспособности к логической постановке вопроса, в неспособности обобщать, в конце концов, в слепоте к диалектической философии. Ответ Ямвлиха беспощаден.

Такова эта интродукция к той грандиозной симфонии, когда неоплатоники, осознавшие обывательщину антидиалектического вещевизма, начнут - и уже без всякого удержу, уже бесстрашно - строить свою окончательную систему мистериальной теургии.

6. Небезынтересные биографические параллели

Необходимо будет согласиться, что философско-диалектическая или, вообще говоря, логическая основа учения Ямвлиха нами доказана. И только теперь мы считаем возможным сообщить о тех мистериальных тенденциях, которые были характерны для биографии самого Ямвлиха.

Всегда было так, что с мистики Ямвлиха начинали и мистикой Ямвлиха кончали, минуя весь его диалектический платонизм, минуя весь его аристотелизм, минуя всю его традиционно-античную литературную стилистику, минуя все его комментаторство и вообще сводя на нет его огромные теоретико-систематические усилия в течение всей жизни. В предыдущем мы отдали необходимую дань всей этой теоретической философии Ямвлиха, и теперь уже самая элементарная справедливость заставляет нас сказать несколько слов и о соответствующих биографических параллелях у самого Ямвлиха. Интереснейшей основой для этого являются сообщения Евнапия.

У Евнапия (458, 21-42) мы читаем о том, что Ямвлих занимался молитвой и ритуалами в полном уединении, несмотря на свое постоянное общение с учениками. Когда он молился, его тело становилось настолько легким, что поднималось над землей на десять локтей, и весь он становился золотистого цвета. Когда на пиру его ученики пили вино, он своими речами услаждал присутствующих и наполнял их как бы самым настоящим божественным нектаром. А когда его спрашивали, правы ли те слухи, которые ходят об его уединенной молитве, он, никогда не смеявшийся, отвечал на эти расспросы смехом. Если по той дороге, по которой везли недавно покойника, шел Ямвлих со своими учениками, то он сходил с этой дороги и заставлял то же самое делать и своих учеников (459, 2-4). Когда в бане его ученики потребовали от него доказательства его чудотворных способностей, он путем заклинания вызвал из двух источников двух прекрасных мальчиков, причем эти мальчики были как бы представители этих двух источников, из которых один назывался Эросом, а другой Антэросом. И ученики этим были удовлетворены (459, 20-52).

Евнапий (459, 52-460,5) признается, что об этих событиях и еще более удивительных он знает только по слухам, но сообщавшие ему об этих чудесах люди ссылались при этом на свои фактические наблюдения.

Как относиться ко всем этим чудесам, историку ясно. Что же касается нас, то, как бы ни относиться к этим чудесам, мы с полной ответственностью утверждаем и доказываем, что никакие чудеса не мешали Ямвлиху создавать свою чисто логическую философскую теорию и не препятствовали ему продолжать традиционную античную эстетику, правда, с ее преломлением в связи с потребностями тогдашнего времени.

§8. Из терминологии

1. "Красота" и "мудрость"

Что касается философско-эстетической терминологии трактата "О египетских мистериях", то, имея в виду платоно-аристотелевские источники трактата, уже заранее можно сказать, что вся эта терминология должна быть необходимым образом связана с космическими представлениями, а следовательно, и с такими представлениями, которые так или иначе соотносятся с самим космосом.

Если мы возьмем такой термин, как "красота" (callos), то эта красота отождествляется здесь с тем порядком (taxis), который царит среди богов, так что этот термин, тем самым, указывает прежде всего на сверхкосмическую действительность (I 7, р. 22, 7-11). Тот, кто созерцает богов, приходит в изумление, поскольку боги "сияют несравненной красотой", "доставляют божественную радость" (eyphrosyne) и "являют невыразимую соразмерность" (symmetria) (II 3, р. 73, 5-8). Боги выражают собою "ведущую и самородную красоту" (II 3, р. 73, 18-74, 1).

Соответственно красотой отличаются и все классы высших существ в порядке внутрикосмической иерархии. Так, говорится, например, о героях, что они выше душ "силой, доблестью, красотой и величием" (I 5, р. 16, 9-11). Ангелы, то есть высшие демоны, "получают в удел мудрость в соответствии с разумом (cata logon sophian) и истину, чистую добродетель и твердое знание, а также соразмерный порядок" (II 9, р. 88, 2-4). Употребляемый здесь термин "мудрость" мало чем отличается от термина "красота".

2. Другие термины

а) Не иначе употребляется в трактате и термин "искусство". Приведем такой типичнейший для трактата и яснейший текст: "Ум, будучи властителем и повелителем сущего и демиургическим искусством в отношении вселенной, присущ богам всегда одним и тем же образом, совершенно и без недостатка, соответственно единой энергии, пребывающей в себе в чистом виде" (I 7, р, 21, 18-22,3).