Страница 126 из 208
59. Выше природы — человеку быть рожденным от женщины без соития, так чтобы ее девственность была сохранена. Также выше человеческой природы — чтобы человек по своей воле умер, а после своей смерти восстал без разрушения и без помощи других. Бог же, любящий людей, стал человеком и был по Своей воле рожден без соития, и умер, как того захотел, и восстал без разрушения по Своей воле. «Спасли Его Его десница и Его святая рука» (Пс. 98, 1) — того Бога, Который стал человеком, продолжая быть Богом. 60. Ибо Он как закваска Божества, которая была сокрыта в незаквашенном тесте человечества, не только не разрушил Свою природу, вкус и силу, но и все тесто привлек к тому, что Ему принадлежит[1379]. Некоторое время и закваска, скрытая в тесте, выглядит как неквасное, по прошествии же времени все тесто не [только] выглядит как закваска, но и является ей в действительности. 61. Так же и Господь наш в нашем времени, в нашем веке[1380] и нашем измерении выглядит как человек. В Его же времени, Его веке и Его царстве человек не [только] выглядит как бог, но и является им в действительности. И как в этом веке не двое: Бог и человек, но один: Бог для Себя и Он же человек для нас — так же в Его веке не двое: Бог и человек, но один: Бог, Который для Себя является Богом, и человек–бог для Бога, Который стал человеком. Ибо как Он из‑за того — человек, так и тот из‑за Него — бог[1381]. 62.
Но когда Бог стал человеком, Он не лишился ни одного из Своих природных качеств. Человек же пребывает не со всеми своими природными качествами, хотя и не с тем, что против его природы, но он лишился того, чем в действительности являлся. Ибо его природа [состоит] в том, что человек был сотворен по образу Божиему. Выше же его природы то, что «мы стали Его подобием» (1 Ин. 3,2)[1382], как [сказано]: «Я пришел, чтобы у них была жизнь, и была в избытке» (Ин. 10, 10 (Пешитта)), а также: «Я был восстановлен на царстве моем, и величие мое еще более выросло»[1383]. 63. И поистине пророк, который смотрел на все то, что должно было произойти, был в изумлении и называл «чудом» (Ис. 9, 6 (5))[1384] Того, Кто совершил все это ради разумных творений. Великого же изумления и благодарения достойно это чудо! Это невыразимое чудо того, что природа разумных творений — которая из‑за своей тварности и начальности своего существования, а также из‑за движения[1385] ее воли стала чужда Божественной природе, которая безначальна и неизменна и которая есть творец всего, — должна смешаться с природой Своего Творца и по Его милости стать в Нем единой со всем, что не имеет конца[1386].
64. И я £кажу твоей любви, что как пророка охватывает изумление, когда он смотрит на это и восклицает: «Чудо!» — так же охватило удивление и меня обо всем том, что встретилось мне на пути, который я предпринял, и я был удержан от намерения, с которым отправился, поскольку я был связан крепкой цепью любви к тем вещам, которые неожиданно для меня повстречались мне. И я отказался от полного завершения того, что начал. 65. Но я скажу, что такое начало, возможно, и произошло ради такого завершения. Ибо как путь того, кто стремится найти окончание всех рек, приводит к морю, так же и тот, кто стремится понять силу каждого отдельного творения, приходит к «мудрости, полной различий»[1387], которая ее создала. 66. И как того, кто стоит на берегу моря, охватывает изумление перед его бесконечностью, его вкусом, его цветом и всем, что есть в нем, и перед тем, как реки, потоки и ручьи, впадающие в него, также становятся бесконечны и неразделимы, потому что получают все, что есть у него, — так же и тот, кто созерцает окончание всех мыслей, находится в великом изумлении и восхищении, когда видит, что все отличия отдельных знаний смешиваются в одном сущностном и единственном знании[1388], и оно и все они становятся одним без конца.
67. И поскольку теперь мы отказались от исполнения того первоначального замысла, потому что нам неожиданно встретилось такое желанное окончание, смотри, что для тебя и для меня, и для всякого, кто этого желает, в великом хранилище всех «сокровищ премудрости» (Кол. 2, 3) хранится лоно Христово — то, к которому припал Иоанн во время Вечери, расспрашивая Его о предателе[1389]. Во время той трапезы он получил знание об этом. Итак, предатель не бывает узнан без трапезы[1390] и без лона [Христова]. Смотри же, что когда он был узнан, то был сразу отделен, и наступил покой[1391].
68. И как не подобает хорошей земле, принимающей семя, возвращать только то, что она получила, но в тридцать, шестьдесят или сто раз [больше][1392], так же пусть и в твоем искусном разуме[1393][1394].
Книга святого Иерофея (Ю. Н. Аржанов)
«Книга святого Иерофея» появляется в сирийской Церкви в начале VI в. и служит отражением той синкретичной религиозной среды, которая характерна для сирийского христианства в первые века его существования. В нем находят свое место как иудейская литература эпохи эллинизма, так и различные философские течения (прежде всего традиции стоицизма и неоплатонизма), которые получают новое осмысление и развитие в рамках христианского учения. Склонность к аскетизму, которая присутствует в сирийском христианстве с самого раннего времени[1395], вызывает к жизни литературу мистического и аскетического содержания — как оригинальную, так и переводную, и не случайно, что многие сочинения Евагрия Понтийского сохранились до нашего времени именно на сирийском языке.
Интерес к трудам «аввы Евагрия» в монастырях Сирии и Палестины в конце V — начале VI в., послуживший импульсом ко «второму оригенистскому спору», совпадает по времени с появлением корпуса текстов, приписанных имени Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла[1396]. Эти тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла, получили широкое распространение как на христианском Востоке, так и на Западе[1397], однако наиболее активный отклик они получают в среде сирийских церковных писателей[1398]. Автор Днонисиева корпуса несколько раз указывает на то, что он получил знания не только от ап. Павла, но и от своего учителя (также ученика апостола), носившего имя «Иерофей» (Ιερόθεός)[1399].
В корпусе указывается, что Иерофей был автором книги «Начала богословия» (θ€ολογικα! στοιχειώσεις), которая, впрочем, была неизвестна за пределами корпуса. Примерно в этот же период (начало VI в.) появляется текст, который носил имя учителя Дионисия Ареопагита. Псевдоэпиграфический характер книги стал очевиден достаточно рано, и по согласном)«свидетельству древних писателей ее авторство следует приписать сирийскому монаху и мистику Стефану Бар Судайли.
Стефан Бар Судайли (ум. ок. 550 г.)[1400] был сирийцем родом из Эдессы, который некоторое время провел в монастырях Египта, где познакомился с учением Оригена, а также с определенными формами гностицизма, характерного для части египетского монашества V‑VI вв. Позднее он поселился в одном из палестинских монастырей, находившихся в постоянном контакте с Египтом. Видимо, уже в Палестине, где учение Оригена получило широкую популярность в среде монашества[1401], он начал составлять свои сочинения, среди которых были тексты мистического содержания, а также комментарии к псалмам и песнопения[1402].
Основные сведения о его личности и жизни мы узнаем из письма Филоксена Маббугского (ум. в 523 г.), одного из крупнейших противников Халкидона конца V — начала VI в., написанного им (видимо, между 512 и 518 гг.) к двум эдесским священникам, Аврааму и Оресту[1403]. Филоксен пишет о том, что ранее он был знаком только с некоторыми комментариями «Стефана–писца» к псалмам, которые не вызвали у него больших подозрений. Позднее, однако, он познакомился с другими его сочинениями и обнаружил в них «нечестивое и глупое учение, которое не только заслуживает быть названным ересью, но хуже, чем язычество и иудейство»[1404].
Свое учение, утверждает Филоксен, Стефан воспринял от «ИоаннаЕгиптянина, которому некоторое время следовал»[1405]. Очевидно, что речь идет об Иоанне из Апамеи, которого Филоксен упоминает в других своих посланиях и о котором также пишут Михаил Сириец п Феодор Бар Кони. Их свидетельства в целом представляют его взгляды как некую форму гностицизма[1406].
Как пишет Филоксен, Стефан «приписывает себе откровения и видения, и [утверждает] что только ему было дано понять Писания правильно»[1407]. Суть его учения состоит в том, что он «открыто уподобляет творение Богу и учит, что все будет подобно Ему»[1408]. Таким образом, находившийся к тому времени в Палестине сириец претендовал на обладание скрытым знанием, раскрывающим мистический смысл «Писаний». Под последними, очевидно, подразумеваются прежде всего библейские тексты (хотя, как мы видим на примере ApeonazumuK't это слово могло включать в себя также и творения церковных авторов, п философские сочинения). Основная же мысль Стефана прямо перекликается с идеей Оригена, развитой Евагрием, о том, что все творение должно прийти к единству с Творцом: «Будет одной природы с Богом»[1409]. Для подтверждения этой идеи Бар Судайли, как Ориген и Евагрий, обращается к словам из 1 Кор. 15, 28.