Страница 160 из 208
1) Оборотной стороной учения Севира о том, что общая сущность не воплощается в единичном целиком, является его понимание ипостаси как чего‑то, что само по себе не зависит от конкретных определений своего бытия, и от самого главного определения единичного бытия — бытия как самостоятельной вещи. Т. е. идеальная единичность — это не только то, что не связано временем, местом, состоянием и положением, но и то, что не связано бытием в качестве «вот этой вещи». Если в логике и физике такое тонкое различение реальной и идеальной единичностей является лишь интеллектуальным конструктом, поскольку количество реальных и идеальных единичностей совпадает, то в христологии, или в учении о сложной природе, это различение приобретает ключевой характер. Действительно, признать, что во Христе соединились две «реальные» единичности, т. е. две ипостаси со своими акциденциями, означало бы принять несторианскую точку зрения; представленное же Иоанном Грамматиком учение халкидонитов, что во Христе соединились общие сущности, было для Севира абсурдом. Выход Антиохийский патриарх нашел в совершенно оригинальном учении о несамобытной ппостаси. По его мнению, хотя и природа Бога–Слова, и человеческая природа суть не общие, а частные природы (= ипостаси), между ними есть существенная онтологическая разница: природа Слова является самобытной ипостасью (Которую Севир также отождествляет с Лицом), т. е.
реальной единичностью, в то время как человечество Христа есть несамобытная ипостась[1808]. Последнее понятие является абсолютной новостью во всей византийской философии, и если толковать его в отрыве от философского фона, который составляет учение Аммония Александрийского об идеальной единичности, то оно воспринимается как нелепица. Действительно, ипостась — это именно то, что существует самобытно. Однако у Аммония и, вслед за ним, у Севира речь идет о такой единичности, которая еще не получила определения реальности и, следовательно, о ней нельзя сказать, самобытна она или нет, ведь нельзя существовать самобытно, не существуя реально.
2) Севир, вслед за Диоскором АлексанАрийским, принимает формулу «из двух природ» (используя также синонимичную ей «из двух ипостасей»), однако решительно отказывается от халкидонитской формулы «в двух природах». Таким образом, по его мнению, во Христе следует, наряду с различением самих природ, признавать также различение двух модусов бытия природ — обособленного (до соединения) и состояния после соединения. Прп этом, Севир прямо отрицает какое‑либо временное предсуществование человеческой природы Христа[1809] как несторианскую точку зрения. Природа же Слова (которая, как мы уже знаем, не является общей природой Троицы) остается тождественной Себе до и после Боговоплощения[1810]. Тем самым, соединение состоит, во–первых, в том, что человеческая природа получает действительное существование, т. е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества — бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во–вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая — всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е.
определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Себир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского, называет «различением в умозрении»[1811]. Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества.
3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности — «единой сложной природы»[1812].
Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие — к человечеству, как, скажем, страдание или смерть[1813]. Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась[1814], а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. Но поскольку энергия есть действительность единичности, то идеальная единичность имеет свою энергию только в качестве энергии той единичности, в которой она получает реальность. В качестве же своей энергии она имеет ее сообразно своему онтологическому статусу только идеально, т. е. в умозрении.
В данной «Антологии» представлены отрывки из писем Севира Антиохийского, в которых, по нашему мнению, его богословское учение представлено в наиболее интегральной форме.
Севир Антиохийский. Первое послание к комиту Экумению о свойствах и действованиях (фрагмент) (пер. Т.А. Щукина)
<…>Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть. Мы имеем в виду, что природы сохранили естественные определения, а не то, что те, которые были природно соединены, обособленно и частным образом отъяты и отделены одна от другой: это утверждение тех, что рассекают нашего единого Господа Иисуса Христа на две природы. Ибо, поскольку признано единство в ипостаси, должно, чтобы те, которые соединены, не разъединялись одна с другой. Но есть единый Сын и единая природа Бога Слова воплощенная.<…>Следовательно, те, что исповедуют единую воплощенную природу Бога Слова и не смешивают части, из которых она состоит, признают также свойство тех, что были приведены в единство (а свойство есть то, что существует в качестве проявления естественных различий), а не то, что мы должны приписывать действия человечества только человеческой природе, а действия Божества — отдельно Богу–Слову.
Напротив, они признают отличие, не привнося разделения: ибо закон единства не вносит разделения<…>Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним.<…>Григорий Богослов в «Послании к Кледонию» написал следующее: «Как природы смешиваются, так и именования, взаимно переходя одно в другое согласно закону соединения природ»[1815]. Пускай не смущает тебя выражение «смешиваются». Ибо он употребил его весьма недвусмысленно и безо всякой опасности, желая обозначить основное соединение. Ведь там, где имеет место объединение чего‑либо бестелесного с телом, от смешения не происходит никакой опасности. Ибо, очевидно, что перемешиваться друг с другом посредством слияния и, так сказать, выходить за пределы своей природы, есть особенность жидких тел. Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно.