Страница 70 из 208
То же самое мы находим у свт. Василия. Когда он ведет речь о двух способах говорения о Боге — утверждающем и отрицающем, он подразумевает, что каждое высказывание выражает рассуждение (διανοία) о Боге — о том, связан ли данный предикат (имя) с Богом, или нет. Высказывание вида «S есть не–Р» («Бог есть нерожденный») в рамках данного дискурса тождественно суждению вида «S не есть Р» («Бог не есть рожденный»). Этому способу речения о Боге соответствует такое понимание «бытия» Бога, где оно противопоставляется «сущности», выражая реальность суждений о Боге: немного далее после разбираемого фрагмента свт. Василий пишет: «Станем у него [Евномия] допытываться, как он достиг уразумения сущности? Неужели из общего понятия (εκ ΎΎ)ς κοινής έννοιας)? Но оно открывает нам только бытие Божие (то εϊναι τον Θεόν), а не что–бытие (ού το τι είναι) [т. е. сущность]»[811]. Но затем в обсуждаемом фрагменте свт. Василий переходит к тактике именования Бога, которая исключает отрицающие высказывания и признает лишь высказывания, указывающие на способы бытия. В плане формы суждения это означает, что возможными в этом случае являются только высказывания в форме «S есть…», и потому высказывания с отрицающей частицей перед и после копулы нетождественны, т. е. «S есть не–Р» Ф «S не–есть Р». Следуя именно этому дискурсу, свт.
Василий подразумевает, что копула необходимо должна иметь экзистенциальное значение, и по этой причине утверждает, что предикат «нерожденности» не может сказываться о сущности Бога, а также отождествляет бытие Бога с Его сущностью.
Таким образом, эта странная, казалось бы, оговорка свт. Василия в конце обсуждаемого фрагмента о том, что сущность Бога есть Его бытие и что сущность не может быть выражена посредством отрицания и поэтому понятие «нерожденность» не может указывать на сущность, — можно объяснить тем, что свт. Василий использует здесь в полемических целях элементы того аристотелевского дискурса о сущности, который он более подробно развивает в других местах «Против Евномия», употребляя при этом в данном случае понятие «нерожденности» в том значении, которое удобно для опровержения Евномия, т. е. в рамках которого «нерожденность» понимается как подразумевающее отрицающее суждение, в то время как в нном контексте свт. Василий мог использовать это понятие в другом смысле[812].
Евномий. Апология 12–13
Итак, есть один Сын (ибо «Единородный»), о Котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение[813] (самим различием имен (των ονομάτων) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но из‑за тех, кто понимает рождение по–плотски и претыкается об омонимию (όμωνυμίαις), необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын — порождение (γέννημα), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое, чем она — означаемое (τό σημαινόμενον), но то и есть сама ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность[814].
Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[815]
Но кто из здравомыслящих согласился бы, что у тех, у кого имена (τά ονόματα) различны, и сущности с необходимостью также должны различаться? Названия (προσηγορίαι) Петра и Павла, и вообще у всех людей разные, но сущность у всех одна. Много в чем мы одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только свойствами (τοϊς ίδιώμασι), которые усматриваются в каждом особо; поэтому названия (προσηγορίat) означают не сущности, а характеризующие (χαρακτηρίζουσιν) каждого свойства. Так, услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (τό ύλικόν υποκείμενον)), которого это имя вовсе не означает (σημαίνει), а только запечатлеваем понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Но при этом слове тотчас мыслим Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбаков призванного на служение апостольское [и] за превосходство веры принявшего на себя созидание Церкви. Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась (ύπόστασις). Таким образом, имя (τό όνομα) выделяет (άφορίζει) для нас характер (τον χαρακτήρα) Петра, но никоим образом не представляет его сущности.
Также, услышав «Павел», мыслим совокупность (συνδρομήν) других особенных свойств (ιδιωμάτων) — тарсянина, еврея, согласно закону фарисеев, ученика Гамалиила, по ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников. Ибо все это обнимается одним словом: «Павел». Кроме того, если бы это было истинно, что те вещи, имена (τά ονόματα,) которых различны, имеют и сущности противоположные, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть иносущными (ετερουσίους) друг другу. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы был настолько груб и несведущ об общей всем нам природе (της κοινής φύσεως), чтобы решился сказать это; ибо сказано: «Из брения сотворен ты, как и я» (Иов 33, 6), и эти слова означают не иное что, как единосущие (то όμοούσιον) всех людей, — то лжет тот, кто умствует, будто из различия имен (των ονομάτων) необходимо выводить и различие сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей. Иначе, если бы первое было истинно, то было бы необходимо согласиться, что вещи, которые имеют одни и те же названия, имеют и сущность одну, и поэтому так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (Ин. 10, 35), то люди были бы единосущны Богу всего.
Комментарий
Евномий считал Христа (Сына) творением, но творением единственным в своем роде. Сын — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, причем, в отличие от остальной твари, не из не–сущего; остальной же мир сотворен Единородным согласно с волей Бога, и потому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину другому тварному сущему[816]. Сами же понятия «Сын» и «Отец», согласно Евномию, в богословии не могут употребляться в собственном смысле, т. к., во–первых, их легко понять «по–плотски», т. е. согласно омонимии с привычным нам страстным телесным способом отцовства и сыновства, и во–вторых — поскольку эти понятия не выражают специфику сущностей Бога и Христа, которые противоположны, ибо сущность первого в том, что Он нерожденный, а второго в том, что Он — порождение.
Важным представляется характер аргументации Евномия «от имен». Евномий говорит, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (то σημαινόμενον)[817]. Эта аргументация, восходящая к платоновскому «Кратилу», очевидно, опирается на представлення, распространенные в эллинистическую эпоху, о мудрецах, которые знают природу вещей и названия, подходящие к вещам, соответствующие их природе[818]. Особенно это заметно из другого места «Апологии», где Евномий говорит, что «необходимо обращать внимание на понятия (εννοιαις) подлежащих и приводить в соответствие с ними названия (τής προοτηγορίας)»[819]. Таким образом, можно сказать, что Евномий следует одной из стоических практик: посредством τό σημαινόμενον он именует то, природа чего представляется ему известной (Бога и Сына). Позиция Евномия относительно механизмов функционирования языка соответствует стоической установке «формального натурализма»[820]: с одной стороны, для него имя однозначным образом указывает на обозначаемое, а с другой — Евномий отрицает принцип, согласно которому на основании звучания слова делаются выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что «природа вещей ни в коей мере не следует звукам»; также он отвергает позицию тех, кто считает, что «нужно обращать внимание на имена и с их помощью приходить к понятиям о подлежащих»[821].
Евномий здесь имеет в виду омиусиан, которые из того, что Бог и Сын именуются светом, жизнью и силой, выводят то, что Они подобны[822]. Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый свт. Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей», — некорректен, т. к. и сам Евномий разделял это положение.