Страница 142 из 224
Эта псевдо–антропологизация Божества проникает даже в изображение безличного Единого. После «Божественного мрака», в котором прекращаются все созерцания, ум снова видит Красоту, которую, вероятно, надо понимать уже не как одно из имен Бога, но как «любовную привлекательность» Единого.
7. Отличительным аспектом учения Ангеликуда следует признать его духовный «гедонизм». Наслаждение становится одной из важнейших категорий, характеризующих воздействие Божественной любви. Сама эта мысль не нова для святоотеческой традиции, но Ангеликуду принадлежит заслуга разработки терминологии для ее выражения. Наслаждение понимается как удовольствие от охваченности Божественным эросом, кък утешение, т. е. угасание страстного начала, какумиротворение или соединение всех душевных сил и соединение ума с сердцем, и как покой — прекращение умом мыслительной деятельности.
Тексты Ангеликуда содержат понятия и образы, восходящие к античной философии, особенно к платонизму. Важной параллелью является учение о богопознании и восхождении к Богу и Единому посредством эроса. Это учение принадлежит Платону, писавшему о совершенствовании души и познании Красоты и Блага через охваченность ее эросом. Воспринятое через посредство Дионисия Ареопагита это учение в отчетливой и развитой форме представлено у Ангеликуда. Сюда относятся именования Бога Красотой и Благом, а также многие элементы учения об эросе — от общего представления об эросе как стремлении к Прекрасному, т. е. «посреднике между Богом и людьми», до отдельных образов и терминов: окрыленность души (у Ангеликуда чаще — ума), опьянение, стрекала любви, священное неистовство (fiavia) или исступление (ексттастк;), ведущее к внеинтеллектуальному познанию Божества. Изложенное в «Федре» Платона учение о возгорании любви в душе возлюбленного через восприятие неких «частиц», исходящих от влюбленного, у Ангеликуда трансформируется в необычное утверждение о причастии Божеству послушником через старца и старцем через «огонь эротов» в душе послушника. Тем не менее, во всех этих случаях мы имеем дело с loci communes учения Платона, органично усвоенными византийской культурой. Таким образом, пет оснований утверждать, что Ангеликуд сознательно ориентировался на философию Платона.
Влияние неоплатоников на учение Ангеликуда более очевидно, особенно в учении о Едином и устремлении ума к Единому. В различении понятий высшего, трансцендентного Единого и «Елиного сущего» Ангеликуд следует Ареопагиту, однако, если рассматривать более глубокие корни учения Ангеликуда, то видно, что его мысль расходится с той философской традицией, от которой отталкивался автор Ареопагитик. Если терминология Дионисия восходит к Проклу (постулировавшему недоступность и абсолютную непоз–наваемосгь Единого), то Ангеликуд оказывается ближе к традиции Плотина и Дамаския — в таких аспектах, как учение о возможности восприятия Единого через его влияние на душу (т. е. через ощущение), о Божественном прикосновении, о «побеге единого к Единому» (т. е. единовидного ума к Богу), о создании Богом Своего образа в человеческом уме, обеспечивающем возможность уподобления ума божественному. Параллели с указаными философами обнаруживаются и в более тонких деталях: образ божественного нектара, учение об отпадении и возвращении ума, представленное Ангели–кудом в аллегории души–невесты, а у Плотина — души как дочери Отца–Единого.
Ангеликуд приспосабливает неоплатоническую схему и терминологию для выражения христианского учения — обожение ума он трактует не только как любовь Божества к Себе, но и как путь для соединения души с Богом и сотворения человека «богом по благодати». Для более точного выяснения степени влияния неоплатонической философии на Ангеликуда требуется отдельное исследование, учитывающее и традицию рецепции Плотина в христианской мысли, особенно толкования Михаила Пселла.
Несомненно, значительное влияние на Ангеликуда богословия Дионисия Ареопагита, хотя речь идет не о буквальном цитировании, но скорее о терминологической зависимости и рецепции отдельных взглядов. К Ареопагиту восходит представление об одновременном приложении к Божественной сущности апофатического и катафатического методов богопознания, а также приложение к непостижимому Единому имен «Самоистина», «Самосвет» и «Самобо–жественность». К мысли Ареопагита восходит также учение о несуб–станциальности зла и такая важная черта мышления Каллиста, как иерархичность универсума, выраженная и в представлении о небесных умах и сущностях, окружающих Бога, об иерархии созерцаний, возводящих к высшей Красоте.
Влиянием Ареопагита объясняется также приверженность Ангеликуда к введению лексических новшеств — гапаксов, образованных по моделям словообразования Ареопагита. К их числу относятся прилагаемые к Богу сложные термины с корнем «свет».
Из Ареопагита заимствовано также понятие о божественном мраке и о неведении как о состоянии максимально возможного приближения ума к Божеству. Можно сказать, что Ангеликуд сильно антропологизирует Ареопагита, соединяя его учение с аскетическо–мистической традицией.
Понятие о Божественном эросе, связанная с ним терминология, учение о Красоте (благоухании), которой Бог привлекает ум, также находит параллели в Ареопагитском корпусе. Ангеликуд говорит о единстве эроса между человеком и Богом, трактуя, однако, эрос как энергию и силу Единого. К влиянию Ареопагита и прп. Максима относится учение о «претерпеванию) Божества, г. е. полном обожении.
Учение Ангеликуда об ощутимости причастия Святого Духа, о близости наслаждения и страдания в божественной любви, а также понимание рая как состояния ума обоженных праведников восходит к традиции прп. Симеона и Никиты Стифата.
В том, что касается отношения Ангеликуда к современной ему паламигской традиции, можно отметить отсутствие особого интереса Ангеликуда к теоретическому обоснованию исихазма и вообще обостренного интереса к полемической схоластике. Учение о Божественных энергиях у Ангеликуда не сформулировано как таковое: постулируется лишь наличие энергии Святого Духа как ипостас–ного действия, в то время как у Паламы имеется отдельное учение о Божес гвенных энергиях, отличаемых от Божественной сущности. Ангеликуд не развивает свое учение в русле палами гской двойственности (строго деления на сущность и энергию), но говорит лишь о многообразии энергий (энергии красоты, мудрости и т. п.).
Если сравнивать учение Ангеликуда и Паламы, можно сделать вывод, что они основаны на одних и тех же идеях, выражаемых в разных терминах. В богословской системе свт. Григория понятие Единого почти не используется: ему соответствует Божественная «сущность». «Энергии» Палама трактует как проявления непознаваемого Божества. Напротив, Ангеликуд разводит понятия «Единое» и «сущность» — категория существования отнесена им к Богу в Его данности человеку, постигающему, что «Бог существует». Таким образом, в мысли Ангеликуда сближаются понятия «сущности» и «энергий», совместно противопоставленных Высшему Единому. Не исключено, что это обст оятельство могло ограничить развитие идей Ангеликуда: монашество Афона и других монашеских центров Греции избегало широкого распространения его сочинений, опасаясь их трактовки в антипаламитском или «мессалианском» ключе.
В отличие от Паламы, Ангеликуд говорит о взаимности отношений праведника с Божеством: Бог наслаждается душой праведника. Этот элемент не сводится к Платону, где Божество изъято из мира, но имеет корни в мысли Ареопагита об исхождении Божества вовне (прообос;), однако Ангеликуд придает этому «исхождению» этическую и любовную окраску.
Еще одним отличием от Паламы следует признать большое значение антропологии, которая тесно связана с учением о Божестве у Агеликуда, но совершенно не разработана в этом ключе у Паламы.
Если Палама избегает (псевдо-)чувственных образов, то у Ангеликуда понятие «духовного наслаждения» играет важную роль.
В целом можно сказать, что учение Ангеликуда представляет собой завершенную философскую систему, по терминологии и образам опирающуюся на предшествующую традицию (особенно, неоплатонизм и богословие Аионисия Ареопагита). На основе интерпретации Ареопагита через призму учения о Божественном эросе и причастии Божеству Ангеликуд создал самостоятельную богословскую систему, не зависящую от современной ему паламитской традиции, но поддерживающую основные положения паламизма. Таким образом, можно констатировать наличие в позднем исихазме «нео–ареопагитского течения», являющегося не «эпигонством» по отношению к ареопагитскому корпусу, но его развитием с учетом актуальных проблем той эпохи.