Страница 2 из 3
Па этот вопрос мы ответим more scholastico ["по обыкновению схоластов"]. Сначала осторожно дадим ответ отрицательный: "videtur quod non" (представляется, что нет). По-видимому, человеческая личность - только индивидуум, численно отличный от всякого другого человека. Действительно, если, поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам надо было отказаться от понятия "индивидуум", которому нет места в Троице, то дело обстоит совершенно иначе в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называемые личностями. Мы также можем называть их "ипостасями", но тогда этот термин можно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и указывает пример, данный св. Иоанном Дамаскином: "Петр, Павел, некоторая лошадь". Другие (св. Григорий Богослов, например) сохраняют термин "ипостась" за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в своем определении "substantia individua rationalis naturae" - "индивидуальная субстанция разумной природы" (причем отметим, что substantia - здесь буквальный перевод upostasiz).
Сформулированное Боэцием определение целиком заимствует у него Фома Аквинский для обозначения личности тварной, как и греческие отцы; он пытается его преобразовать, чтобы применить к Лицам Троичным, но в перспективе, отличной от перспективы восточного троического богословия: persona философа (Боэция) у богослова превращается в relatio (отношение) [4]. Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения личности Ришар Сен-Викторский приходит к пониманию ипостаси как "несообщаемому бытию Божественной природы" (Divinae naturae incommunicahilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, о чем и говорит о. Бержерон. Однако - и на этом именно пункте мы и должны теперь заострить свое внимание - оказывается, что ни отцы, ни Фома Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антропологии не отошли от понимания человеческой личности как "индивидуальной субстанции", и это после того, как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.
Таким образом, на языке богословов - и восточных, и западных - термин "человеческая личность" совпадает с термином "человеческий индивидуум". Но остановиться на этом утверждении мы не можем. Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину "ипостась, или личность человеческая", попытаемся обнаружить другие ее понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным понятию "индивидуум" и тем не менее не зафиксировано каким-либо термином, как само собой разумеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку.
Посмотрим прежде всего (в этом и будет теперь состоять наша задача), может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию fusiz, или индивидуальная природа, удержаться в контексте христианского догмата.
Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, "единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству"; именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу, или Сущность: Личность которая не из двух природ (ek duo fuosin), но в двух природах (en duo fuosin). Выражение "ипостасная связь" (несмотря на все свое удобство и общепринятость) - неподходяще: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова. Но природа, или человеческая субстанция, принятая на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно эта природа, или частная субстанция, лишь с момента воплощения, т.е. в единстве Лица, или Ипостаси Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", - из разумной души и тела (ek yuxhz logikhz kai swmatoz).
Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность человеческую. Следовательно, если Христос - Лицо Божественное, будучи одновременно всецело человеком по Своей "воипостасированной" природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятого Им в Себя человечества нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот "атом" человеческой природы перечисляемый наряду с другими атомами, не был "личностью" человеческой.
Казалось бы, ради последовательности надо нам отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином "личность" или "ипостась", в противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Если говорить об Ипостаси Божественной (Ипостась означает здесь несводимость к природе, а ипостась человеческая - только индивидуальную человеческую субстанцию), то две, но в обоих случаях мы видим ту же несводимость личности к природе, поэтому и мы скажем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия личности человеческой в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к "воипостасированной природе" (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или личности, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность - на вопрос кто (quis).
На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо [5]. Отсюда он выводит новое определение лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).
Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью человеческой, и человеком как индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства, как существа, cотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности? Такой вывод может показаться правдоподобным, в особенности, если мы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то Характерное, что в нем "по образу Божию", почти всегда относят к его высшим "духовным" способностям [6]. Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему "сообразности" и в трихотомической антропологии [7] получают наименование nouz, термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами "человеческий разум". В таком случае человек личностный есть как бы некий nouz, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он "воиспостасирует", или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти в особенности у отцов IV в., и в частности у св.