Страница 3 из 3
Григория Нисского, развернутое учение о "нусе" как о местопребывании свободы (autexousia), способности определять себя из самого себя, что и придает человеку отличающую его особенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, которую мы можем назвать личным его достоинством.
Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас уже убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно nouz был в человеке тем "ипостасным" началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный "нус" Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно св. Григорий Нисский наиболее дельным образом критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, "нус" человека нельзя понимать в толковании Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.
Если это так, то в состав индивидуальной природы человека вмещается его ипостась, или личность, что в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем именно мы и убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (fusiz) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе.
Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее "экстатический характер экзистенции (Dasein)" у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.
Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге "Святой Максим Исповедник" о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным. Он говорит: "Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности (ousia), как класс, род, специфические особенности и наконец индивидуум (atomon aidioz), появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (uparxiz, upostasiz), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, пока Средние века смогут формулировать различение между сущностью и существованием и выковать из нее структуру модуса тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личностного".
Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он подошел к ним, но вместо того, чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил "новые онтологические категории", категории ипостаси или личности, с тем экзистенциальным esse, с тем "бытийством", которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, "превосходит сущность и постольку превосходит понятие". Я считаю, что Жильсон прав, когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе конкретной структуры тварных существ. Но при наличии этого сделанного о. фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение между сущностью и существованием, обнаружившее в корне всякого индивидуального существа самый акт его существования и обосновывающее собственное его существо, дошло ли и до корня личностного бытия? Неопределимость "существования" - того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?
Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь, хотя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: "Единое ли только бытие во Христе" (Комментарии на третью книгу "Сентенций" Петра Ломбардского, 6, вопр. 2, арт. 2; там же, 17, арт. 2), Фома утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, - однако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Фома Аквинский восстановил понятие индивидуальных субстанций, находя в них многообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности все существующее, - но эта новая онтологическая категория распространяется на все тварное, а вовсе не только на человеческие или ангельские личности. С другой стороны, Бог Фомы есть не что иное, как единственное существование, тождественное своей сущности, - чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию К Бальтазара.
Если новая сфера не сводимого к концепции, ибо не сводимого к сущности, открывается хотя бы Максиму Исповеднику в понятии тварной ипостаси, не через томистское различение сущности и существования - различение, пронизывающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, - удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности.
Естественное богословие Фомы остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке "паламитского" богословия, я скажу, что Фома в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне "энергий", а не на уровне "пресущности" в Трех Ипостасях и в многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в одно и то же время "природной" и "ипостасной", призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.
Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех Ипостасей: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему".
Примечания
1. "Эранист" PG, t. 83, col. 33.
2. PG, t. 94, col. 612.
3. Два эти понятия совпадают, но не вполне тождественны.
4. Путь этого превращения, начиная с Боэция плоть до Гильона Оксерского и Фомы Аквината, воспроизвел о. Бержерон в своем прекрасном исследовании "Структура латинской концепции личности".
5. De Trinitate, IV, с 7. PL, t. 196, col. 934-935.
6. Напомним, однако, что св. Ириней простирал образ и на телесную природу человека.
7. Трихтомическая антропология - античное деление человеческой психофизической природы на тело, душу и ум. - Прим. ред.