Страница 17 из 73
Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св. Максима, но недоставало развития и, прежде всего, объяснения в философских терминах. Мы пытались показать, что начало решения вопроса, было найдено в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых жизнью и что это решение было затем к четвертому веку углублено тринитарными богословами через отождествление жизни, общения и бытия Самого Бога. Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением? Фактически именно благодаря идее сопричастия Ориген мудро использовал идею логоса, чтобы связать Бога с этим миром. Это привело к вопросу: каким образом"сопричастие"отличается от"общения"?
Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин"сопричастие"(metocѕ) и"общение"(koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по–видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин"сопричастие"используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.[148] Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.[149] Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть"общение"само по себе.
Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего‑то еще, чему она сопричаствует; это — истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.[150]). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной"природе". И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к"природе"вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.
Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по–видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По–видимому, св. Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.
Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина[151] проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?
Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады — становление — покой — движение (gљnesij — stЈsij — k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.[152] Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij — k…nhsij — stЈsij).[153] Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает"pљraj", то есть концом в положительном смысле этого слова ("исполнение").[154]
Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является"pљraj", которое провозглашается из будущего.[155] Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения"stЈsij"после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не–сущности и к не–истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.
Но если смысл истории понимается таким образом, то, как мы найдем соответствующее и решающее место для христологии в нашей концепции истины? Проблема становится комплексной, когда ищется связь с онтологией: как может"конец"истории быть идентичен, в качестве истины собственному процессу истории (воплощение), а также постоянству бытия?
Важность и уникальный характер богословия Максима покоится на его успехе в развитии христологического синтеза, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью своего мужественного спасения концепции"логос"от ее долгого периода неправильного употребления из‑за опасностей, сопровождающих ее, синтезу. Христос есть"Логос"творения и в Нем следует искать и находить все"logoi"тварных существ.[156] Апологеты и Ориген также говорили об этом, но Максим отделился от них, предложив концепцию логоса, в соответствии с которой он переходит из космологии в воплощение посредством динамических идей воли и любви.[157] Таким путем ни"logoi"вещей, ни"логос"Бога нельзя понять вне динамического движения любви. Истина, обладаемая логосом существования, зависит только от любви, а не от какой‑то объективной структуры рационального типа, которая может быть постигнута сама в себе. Это чрезвычайно важно для понимания концепции логоса, ибо это ведет к отождествлению"logoi"вещей с природой или самим бытием, а с любящей волей Бога. Например, если ты подходишь к концепции логоса с точки зрения природы, то вынужден заявить, что Бог знает тварные существа согласно их собственной природе.
Максим здесь устанавливается на критически важном моменте и энергично возражает:"Бог не знает вещи согласно их собственной природе, но Он знает их как реализацию Своей собственной воли („d…a qel»mata), так как Он творит их через Свою волю (qљlwn)".[158] Его знание есть ни что иное, как Его любовь. Если Он перестает любить то, что существует, то ничего не будет. Бытие зависит от любви.
Это — радикальный уход от греческой идеи истины, потому что"logoi"вещей больше не являются необходимостью для Бога. Но важным является то, что этот уход был совершен христологически и именно это ведет нас к синтезу истины как бытия и истории одновременно. Так как Бог знает тварные существа как реализацию Своей воли, то не само бытие, а конечная воля любви Божией объединяет существа и указывает на смысл бытия. И именно в этом заключается роль воплощения. Воплощенный Христос является настолько идентичным конечной воле любви Божией, что смысл тварного бытия и цель истории является просто воплощенным Христом. Все вещи были созданы со Христом (made with Christ) в уме или скорее в сердце и по этой причине безотносительно к грехопадению человека воплощение должно было произойти.[159] Христос, воплощенный Христос есть истина, ибо Он представляет конечную, непрестанную волю экстатической любви Бога, Который желает вести тварное существо к общению со Своей собственной жизнью, к познанию Его и самого себя в рамках этого события — общения.