Страница 3 из 73
Православное богословие стоит перед лицом опасности исторической"дискарнации"Церкви, то есть лишении ее всего земного и, наоборот, Запад рискует привязать ее, прежде всего к истории или в форме экстремального христоцентризма — imitatio Christi -, которой не хватает сущностного воздействия пневматологии, или в форме социалыюго активизма или морализма, который пытается играть в Церкви роль образа Божия. Следовательно, обе системы богословия, восточное и западное, должно встретиться где‑то в глубине, чтобы восстановить подлинный патристический синтез, который защитит их от вышеуказанных опасностей. Бытие Церкви никогда не должно отделяться от абсолютных требований Бытия Бога то есть от ее эсхатологической природы, как оно не должно отделяться и от истории. Институциональный аспект Церкви должен всегда воплощать свою эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектику этого века и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.
*********************************
Но как мы можем свести вместе бытие Церкви и бытие Бога, историю и эсхатологию, не разрушая их диалектические взаимоотношения? Чтобы достичь этого нам нужно снова найти утерянное осознание первоначальной Церкви относительно решающего значения в экклезиологии Евхаристии.
Новое открытие такого понимания, утвержденного на мучительных путях развития средневековой схоластики и"вавилонского пленения"современного православия, предполагает, что мы отказываемся рассматривать евхаристию как одно из многих таинств, как объективный акт или"средство благодати","употребляемого"или"совершаемого"Церковью. Древнее понимание евхаристии, общего в своих главных чертах до двенадцатого века и для Востока и для Запада, было совершенно другим. Совершение евхаристии первоначальной Церковью было, прежде всего, собрание народа Божия ™p€ tХ ©uto, то есть проявлением и реализацией Церкви. Совершение ее в воскресенье — в день eschata — а также все ее литургическое содержание подтверждало, что во время литургии Церковь жила не только воспоминанием об историческом факте — Тайной Вечере и земной жизни Христа, включая крест и воскресение, — но она совершала эсхатологический акт. Именно в евхаристии Церковь могла созерцать свою эсхатологическую природу, могла ощущать вкус самой жизни Святой Троицы; другими словами, она могла реализовать истинное бытие человека как образа собственного бытия Божия.
Все фундаментальные элементы, которые составляли ее историческое существование и структуру, должны были по необходимости пройти через евхаристическую общину, чтобы быть"уверенной"(согласно Игнатию Антиохийскому) или"действительной"и"канонической"(согласно терминологии современного канонического права), то есть быть экклезиологически истинной. Никакое посвящение на фундаментальные и структурные служения Церкви не имели место вне евхаристической общины. Именно там, в присутствии всего народа Божия и всех санов, в акте свободного общения Святой Дух распределял дары,"составляя, строя всю структуру Церкви". Таким образом, евхаристия не являлась актом какой‑то предсуществовавшей Церкви; она являлась событием, конституциирующим бытие Церкви, дающим Церкви возможность быть. Евхаристия конституировала бытие Церкви.
Следовательно, Евхаристия имела уникальную привилегию или преимущество объединить в одно целое в одном уникальном опытном переживании и дела Христа и дела Святого Духа. Она выражала эсхатологическое видение через исторические реальности путем соединения в церковной жизни институциональных элементов с харизматическими. Ибо только в евхаристии сохранились диалектические взаимоотношения между Богом и миром, между"эсхата"и историей, не создавая опасной поляризации и дихотомии. Это происходит потому, что:
а) Евхаристия проявляет историческую форму божественной икономии, все то, что было"передано"(ср. 1 Кор.10,23: Евхаристия ="предание") через жизнь, смерть и воскресение Господа, как через"форму"хлеба и вина и"структуру", практически неизменную со времени Тайной Вечери. Евхаристия реализует в ходе истории преемственность, которая связывает каждую Церковь с первыми апостольскими общинами и историческим Христом; короче говоря, все, что было институировано, сейчас передается. Евхаристия, таким образом, является утверждением par excellence истории, освящением времени, проявлением Церкви как исторической реальности, как института.
б) Но Евхаристия, основанная только на истории и проявлении Церкви как просто"института", не является истинной Евхаристией. Перефразируя библейское высказывание, можно было бы сказать, что"история убивает, а Дух животворит". Эпиклезис и присутствие Святого Духа означает, что в Евхаристии бытие Церкви основывается не просто на ее историческом и институциональном базисе, но что она расширяет историю и время до бесконечных измерений"эсхаты"и именно это формирует специфическую деятельность Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической. Она освобождает ее от причинности естественных и исторических событий, от ограничений, которые являются результатом индивидуализма, заключенного в нашем естественном биологическом существовании. Она придает ей ощущение вечной жизни как любви и общения, как образа бытия Божия. Евхаристия в отличие от других выражений церковной жизни немыслима без собрания всей Церкви в одном месте, то есть без события общения; следовательно, она проявляет Церковь не просто как нечто институциированной, то есть исторически данное, но и как нечто составляемое, то есть постоянно реализуемое как событие свободного общения, прообразуя божественную жизнь и грядущее Царствие.
В экклезиологии поляризация между"институтом"и"событием"избегается благодаря правильному пониманию евхаристии: Христос и история дают Церкви ее бытие, которое становится истинным бытием каждый раз, когда Дух"со–ставляет"евхаристическую общину как Церковь. В этом смысле евхаристия не является"таинством", чем‑то параллельным божественному слову; она является эсхатологизацией исторического слова, голосом исторического Христа, голосом Священного Писания, которое приходит к нам через историю не просто как"доктрина", а через эсхату она приходит как жизнь и бытие. Это не таинство, завершающее этот мир, а скорее слово, становящееся плотью, воскресшим телом Логоса.
***************
Изучая эту книгу, читатель легко узнает и осознает фундаментальные предпосылки"евхаристической экклезиологии". После того как покойный о. Николай Афанасьев, современный православный богослов, опубликовал свои хорошо известные тезисы, многие западные богословы знают православие в форме этой"евхаристической экклезиологии". Однако читатель, который хочет изучить представленные тексты со вниманием и рассмотреть их в свете истории богословия, наверняка обнаружит некоторые фундаментальные отличия от этой"евхаристической экклезиологии". Поэтому необходимо понять, в каких важных аспектах автор этого исследования стремится идти дальше Афанасьева или отделяет свои собственные мысли от мнения последнего, при этом не принижая или недооценивая значение этого русского богослова и тех, кто точно следовал за ним.
Предыдущие страницы, прежде всего, сделали ясным стремление автора этой книги как можно больше расширить горизонты экклезиологии с тем, чтобы соотнести богословие Церкви с его философскими и онтологическими выводами, а также с другими разделами богословия. Конечно, такой проект, чтобы его осуществить должным образом, требует скорее синтеза, чем подборки исследований, как и обстоит дело в этой книге. Однако в первых двух главах усилия автора направлены на то, чтобы показать, что тайна Церкви и особенно ее евхаристическая реализация и выражение очень глубоко связаны со всей полнотой богословия вместе с ее сущностными выводами и следствиями. Это необходимо заявить с тем, чтобы отделить данное исследование от мнения, что евхаристическая экклезиология основана просто на концепции или на совершении какого‑то сакраментального акта. Потому что часто бытует мнение как среди большого количества западных христиан, так и в среде православных в отношении евхаристической экклезиологии, что православная экклезиология есть только проекция тайны Церкви в сакраментальных категориях: сакраментализация богословия. И в результате такое впечатление неизбежно появляется, если мы не выйдем за рамки того, что евхаристическая экклезиология говорила до сих пор, если мы не попытаемся расширить и наши богословские и философские горизонты.