Страница 93 из 117
В отличие от Ишваракришны его современник Ватсьяяна, комментируя положение “Ньяя-сутр” о том, что “реинкарнация (претьябхава) — это повторное рождение” (I.1.19), истолковывает его как реальное соединение Атмана с новыми телом, индриями, мышлением и ощущением; сансару следует знать как безначальное воспроизведение “узлов” рождений и смертей, завершающееся лишь с “освобождением”.
Основной предмет дискуссии с буддистами остается традиционным: найяик Удаяна (Х в.) повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно же субкомментатору “Ньяя-сутр” Уддйотакаре (VII в.) действие “закона кармы” вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: творческая деятельность Ишвары сообразуется с временем “плодоношения” кармы живых существ и он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении. Таким образом, ограничение ответственности божества автономией кармы занимает важное место в индийской “теодицее”.
Новую терминологию в связи с временными параметрами действия “закона кармы” предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом “остатков” действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных “следов” (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов: 1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма); 2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в скрытом состоянии (самчита-карма); 3) накопленные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). Ведантисты, начиная с Шанкары (VII — VIII вв. по Р.Х.), полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается “устойчивым”: она сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела (Бхагавадгитабхашья XIII. 23 и т.д.). В иных сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы — производимая знающим уже после достижения знания; проводится также идея трансфера кармы(заимствованная, вероятно, из буддизма): те, кто почитают “знающего”, получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую карму (Таттвабодха, ст. 41-46). Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях.
Однако действие “закона кармы” релевантно лишь на уровне относительной истины — с точки зрения истины конечной и этот закон и его механизмы относятся к миру космической иллюзии (Вивекачудамани, ст. 445 — 463).
3. Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида. Очевидно, далее, что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости). Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее.
Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма. Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма. Тем не менее в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально еще не определившиеся.
Прежде всего в этой связи нельзя не вспомнить о цитируемом и в настоящей книге аргументе св. Мефодия Олимпийского (+312), в котором сомнению подвергается сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’кtre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии. В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые, напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетоврения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.
Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее? Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному онтологическому началу, по природе всеведущему ( у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).
Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”kkkkkkkkkk, но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.
Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы”(предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”.