Страница 92 из 117
Умасвати и его комментаторы сосредоточиваются на классификации карм по их “природе”, коих насчитывается 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности (приятные и неприятные состояния); 28 затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 определяющих лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность волплощения; 5 задерживающих “достижения” (VIII. 6 - 14). Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны “созреть” и “отпасть”, а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает “освобождения”, возвращая себе свои изначальные атрибуты (Х. 1-3).
Буддизм Теоретики-абхидхармисты отстаивали трактовку учения о карме, отрицая в полемике с брахманистами самого субъекта кармического действия, и подробно развивали класификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени” (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать само я как комбинацию “кармически определенных” факторов, объединяемых особой “соединяющей дхармой” (прапти). Вместе с тем частично под влиянием того же брахманизма в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-я, которое могло бы объяснить и закон воздаяния и реинкарнацию. Ранее других об этом заговорили “еретики” ватсипутрии-пудгалавадины, допускавшие подобную “персону” (пудгала), и c ними полемизировали “ортодоксы”, пытавшиеся усмирить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (они предлагали им выбрать один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего последние утверждались в идее, согласно которой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто “вкушает” его плоды (Катхаваттху I. 1. 6).
Cоставитель же сарвастивадинской “Виджнянакайи” (I в. по Р.Х.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским этернализмом (учение о вечности “я” и мира), отвергнутым самим Буддой (II. 5).
В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые разграничения. Так в “Абхидхарма-хридае” Дхармарши (III в.по Р.Х.) телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как умственные — только непроявленными (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность — в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами и несвязанными с ними (III. 33-37). Опираясь еще на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия (ср. Ангуттара-никая III. 415), абхидхармисты настаивали на том, что именно намерение (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны.
По своим этическим характеристикам умственные кармические действия-намерения, делятся на благие (кусала), неблагие (акусала) и неопределенные (авьяката). В “Дхаммасангани” благие кармические факторы распределяются на: 1) три корня благой кармы — отсутствие алчности, ненависти и “ослепления”; 2) аргегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней. По результативности кармические действия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из этих действий дают результаты “собачьи” и “бычьи”, последние — означающие фактически уже прекращение самих результатов — составляют удел совершенных (Махавибхаша IV. 1; ср. Абхидхармамрита IV. 2-3 и т.д.). Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, по мнению Гхошаки (II в.н.э.), как “вызревающие” в течение 1) данной жизни, 2) следующей жизни и 3) последующих рождений (Абхидхармамрита IV. 2 и т. д.). Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий, в ответах на которые буддийские школы расходились.
Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты. Так здесь частично восстанавливается, вопреки противоположным декларациям, отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-”я” как локализация кармических семян и их плодов — в учении йогачаров об аккумулированном сознании (алаявиджняна); другим новаторством следует признать учение о трансфере кармы — возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Отсутствие реального субъекта сансары способствовало воззрению, по которому она существует лишь на уровне эмпирической истины (самврити-сатья), но не подлинной (парамартхика-сатья), а это с необходимостью привело к релятивизации и того, что ей противоположно — нирваны. Нагарджуна (II — III вв. по Р.Х.) в “Мулямадхьямика-карике” высказывает убежденность в том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы и их “концы” совпадают (XXV.19-20).
Индуизм Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных “пересечениях” с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в “Бхагавадгите” настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV. 19-20 и т.д.). С другой стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора “Вишну-смрити”, по которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (ХХ. 47). Близкие сходства с буддийскими положениями обнаруживаются в “Йога-сутрах”(ок. IV в.по Р.Х.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы , “укоренненая” в базовых аффектах (алчность, жадность, гнев и “ослепление”), может ощущаться в “видимых” и “невидимых” жизнях (II. 12), а также что эта потенция может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать и на значительном временном расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств (III. 22).
Очевидным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — последняя у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение (IV. 8).
Вместе с тем составитель “Йога-сутр” и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные аспекты функционирования “закона кармы”, которые в свое время были, вероятно, заимствованы буддистами из йоги доклассической. Таково учение о сокрытых “следах” кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных “отпечатках” сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют “вызревание” кармических плодов (I. 24; IV. 8, 24). Согласно “Санкхья-карике” Ишваракришны (IV — V вв. по Р.Х.) кармическая судьба живого существа определяется тем, какая из трех гун преобладает в его менталитете (ст. 23), а субстратом перевоплощения в агрегате является тонкое тело (сукшма-шарира), “вкушающее” опыт за ложно относящего его к себе “чистого субъекта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело неразрывно связано с диспозициями сознания (бхавы), классификация которых включает четыре пары: знание — незнание, добродетель — недобродетель, индифферентность — страстность, “сверхспособности” — бессилие. Тонкое тело, как продукт Первоматерии, по природе бессознательно, а потому не может быть реципиентом опыта, а Пуруша, приблизительно соответствующий духовному субъекту, как внеположенный телу воплощаться не может, и потому “поистине никто не связывается, не освобождается, не перевоплощается” (ст.62).