Диалектика мифа

Остается только прибавить к этому энергийную сферу. Если уже четвертое начало не могло претендовать ни на какую самостоятельность, то тем более не может на это рассчитывать пятая категория. Пятая категория, вообще говоря, есть только внешнее выражение того, что существует совершенно самостоятельно, не завися ни от чего другого. Но она именно потому и необходима. Без нее вся эта диалектика тонет в неисповедимой апофатической бездне. Сама по себе диалектика ведь не может претендовать на абсолютное значение. Абсолютная диалектика именно в силу своей абсолютности требует абсолютного апофатизма. Апофатическая неисповедимость и энергий–ная, явленная именуемость — необходимые диалектические коррективы ко всей нашей системе; и без них вся эта система цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма. Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неиз–глаголанными световыми лучами. Поэтому оба момента необходимейшим образом должны быть внесены в нашу обобщающую формулу, чтобы она была действительно подлинным выражением всего предыдущего мифолого–диалектического пути. Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени.

Достаточно и этой, совершенно общей характеристики, так как вместо общего указания на Имя можно подставить любую категорию из тех, которые в нашей таблице отнесены в эту рубрику.

Так, то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства. Другими словами, воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога. Точно так же и обратно: значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия. Но, повторяю, можно и не входить в эти подробности. В обобщающей формуле достаточно указать просто на Имя.

2. Так как учение о триединстве забыто и почти никем не принимается всерьез, я позволю себе сделать ряд замечаний, чтобы приблизить его к популярному сознанию. Я утверждаю, что это учение есть комплекс самых простых, самых примитивных и очевидных жизненных установок. Отвернулись от этого учения только потому, что отвернулись вообще от простых, примитивных и очевидных установок жизни и обратились к абстрактным и нежизненным установкам. Конечно, учение это в своем бого–словско–философском и диалектическом развитии представляет сложнейшую систему мысли, построить которую — значит построить целую систему диалектики. Однако это нисколько не говорит о том, что самый предмет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско–сложное. Ведь всякая самая обыкновенная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещи конкретнее и жизненнее, тем больше отвлеченных категорий в ней действует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Мы развернули в предыдущем очень сложную диалектическую систему. Укажем теперь, что под нею кроются самые простые, самые элементарные и очевидные всякому младенцу жизненные установки. Абсолютная мифология отличается от них только тем, что она их именно абсолютизирует, не внося никакой новой характеристики по существу.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество. Конечно, не материя и не психика максимально реальны и конкретны. Тут мне придется разойтись с очень зубастыми противниками. Я предлагаю стать именно на жизненную точку зрения, а не на мыслительную, или отвлеченную. Если разложить жизнь на ряд составных категорий, получится вместо жизни система абстрактных категорий. Но разве можно это будет считать жизнью? Жизнь сразу даст массу отвлеченных категорий, определенным образом скомбинированных и слитых в одно совершенно нераздельное целое. С этой точки зрения личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически–идеальное бытие, и физически–материальное, и животно–органическое, и индивидуально–психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно — совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия. Пусть для нас выразителен кислород и водород.

Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. Тут — для меня не может быть ровно никаких сомнений и споров.

Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально–логическую, животно–органическую или психическую сферу, если все эти сферы — абстрактны, несамостоятельны и охватываются одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенности и единичной объеди–ненности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не–личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсолютную личность, все равно что в общественной <…>

Л. А. Гоготишвили. КОММУНИКАТИВНАЯ ВЕРСИЯ ИСИХАЗМА [565]

Если в начале и середине 20–х гг. оригинальный лосевский синтез русской и западноевропейской философии на основе православного энергетизма еще не был до конца проработан во всех его деталях, то к концу 20–х — началу 30–х гг. религиозно–философская концепция Α. Φ Лосева сложилась окончательно. Именно в этот период и были написаны публикующиеся в настоящем томе «Диалектика мифа», «Самое само» и три небольших фрагмента — «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — Абсолютная мифология» и «Первозданная сущ ность».[566]

Из этих работ только «Диалектика мифа» была опубликована тогда же, в 30–м г Внешне эта книга (за исключением отдельных «взрывных» мест) имеет форму последовательно развернутой в духе научных требований теоретической концепции, каждый момент которой преломлен через призму разнообразных дискуссий того времени. Здесь имеется конкретная культурологическая тема — мифология, которая рассматривается как составная часть культуры, обладающая своими специфическими закономерностями. Однако, хотя в целом «Диалектика мифа» и соответствовала принятым тогда в европейской науке гносеологическим и методологическим требованиям, внимательный читатель не мог все же не заметить, что эти требования выполняются здесь как бы в «игровом» плане, что книга обладает вторым смысловым дном, которое опротестовывает все применявшиеся тогда приемы исследования мифа [567]

Иначе написано «Самое само», которое впервые (за исключением двух небольших фрагментов) публикуется в настоящем издании. По своей внешней форме это — категориально–философское исследование того же типа, что и «Философия имени» или «Музыка как предмет логики», которые в отличие от «Диалектики мифа» строились не как научные культурологические исследования, а как изложение собственной философской системы. Однако если в «Философии имени» и в других своих ранних работах Лосев пользовался при этом перспективой «сверху — вниз», т. е. от Абсолюта — к тварному бытию, то в работе «Самое само», наоборот, философское рассуждение строится «снизу — вверх»: от конкретной индивидуальной вещи — к ее смыслу и сущности. Тем не менее конечные диалектические выводы Лосева здесь те же, что и в более органичных для его концепции работах, построенных «сверху — вниз». Совершенно очевидно поэтому, что здесь Лосев ставил очередной стилистический эксперимент, стремясь зафиксировать свои исходные философские принципы и итоговые диалектические схемы на языке, более близком к тогдашнему читателю.