Диптих безмолвия

В целом же будет правильным, вероятно, сказать, что человек, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» ангелов, сколько «существенней» их: ему, а не им, принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека: ангел — лишь чистый дух, тогда как человек — микрокосмов нем собраны все стихии тварного мира и он призван, возглавив их и соработничая с благодатью, возводить мир к Богу. В совокупной богочеловеческой икономии, охватывающей и тварное бытие и нетварное, всего два свободных и активных элемента, и это — Бог и человек. Связью этих двух первоэлементов и полюсов бытия, напряжением, которое устанавливается между ними, определяются все судьбы мира, все домостроительство спасения. И все прочие начала и силы, участвующие в этом домостроительстве, играют в нем только подчиненную роль, являясь служебными и вторичными не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку.

В то же время в богословии энергий не остается обойден и тот факт, что в мире сем, во временном земном существовании, связь человека и Бога может носить лишь несовершенный характер. Само по себе соединение с божественными энергиями, которого человеку дано достигать в обожении, есть совершенное, всецелое соединение с Богом. Палама приводит многие места из творений св. отцов, говорящие о том, что в полноте обожения человеку открывается вся предельная полнота богообщения и богопричастия. Так, по св. Григорию Богослову, «Бог с богоподобными общается как с родными и домашними и, если осмелиться так сказать, как Бог с богами, допуская им соединиться с Собою и познать Себя, притом настолько же, насколько и Он Сам познает познающих… Насколько познает их Бог, настолько же и они сами познают Бога». И по св. Максиму, обоживаемый, «весь оставаясь душевно и телесно человеком по природе, весь же душевно и телесно становится Богом по благодати». (См. «Триады», III, 3, 12—13). Однако столь же единогласно православное предание свидетельствует и о том, что эти полнота и совершенство обожения имеют исполниться лишь в «будущем веке жизни», в Царствии Божием. Ибо, оставаясь в границах своей падшей тварной природы, человек не может вместить полноты благодати, полноты Божественного Света.

Всецелая осиянность Божественным Светом, лицезрение Бога лицом к липу, полнота превосхождения естества означают уже преодоление смерти и обретаются лишь за пределами здешнего бытия в его метаисторическом и эсхатологическом исполнении — в парусии. «Великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству Восьмого дня, т. о. — будущего века, являемому после завершения сего мира», — говорит Палама в Омили и на Преображение [44].

Итак, полнота обожения не может не быть премирна, метаисторична, эсхатологична. По отношению к этой чаемой премирной полноте опыт обожения во временном бытии есть лишь начаток опыта вещей будущего века — начатой осиянности Божественным Светом, «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения». И многие важные особенности религиозной жизни, известные из подвижнического опыта, объясняются именно тем, что обожение, достигаемое во времени, есть лишь начаток, предвестие, «смутный проблеск» (Палама) подлинной полноты соединения с Богом в Его энергиях. Частичность соединения с благодатью, неполнота и несовершенство превосхождения естества означают, что человек реально достигает этого соединения и превосхождения, достигает иного порядка существования — однако лишь таким образом, что происходит не всецелый переход в этот иной порядок, но только касание ему, мгновенное и урывочное улучение его, не закрепляемое, не сохраняющееся во времени. Это — мистический экстаз, мгновенное вознесение человека превыше своей природы (или точней: мгновенное озарение и, тем самым, преображение последней), которое не длится само собой, но в каждый следующий миг должно быть обретаемо заново в духовном акте, духовном усилии синергии; в отсутствие же такого усилия утрачивается безвозвратно.

Опыту православных мистиков хорошо известны состояния богооставлен–ности, «затмений божественного», когда глубокое ощущение духовного мрака, опустошенности, «сухости» свидетельствует об уходе благодати. Это и есть та отмечавшаяся нами «вечно–подвижность», легкоутрачиваемость благодати, с которой связаны столь многие элементы духовного опыта и духовной практики православия: постоянная опасность падения, необходимость бдительной «стражи духа», непрестанная молитва. Еще одним, быть может самым парадоксальным, из таких элементов является сверхлогическое совмещение вечного и временного в мистической жизни. «Будущему веку жизни», эсхатологическому исполнению бытия, присущи уже не смертность, а бессмертие, не время, а вечность. И потому, когда человек в мистическом опыте феории урывочно, и все же реально, приобщается к этому исполнению бытия, он приобщается, тем самым, и вечности и бессмертию — однако, непостижимым образом, приобщается им лишь «на время». Это — один из парадоксальных и таинственных феноменов мистического опыта, свидетельства о котором нередки в православной аскетике. Уже в наши дни великий подвижник авва Силуан афонский учил об «опыте вечности», в котором «человек на какое‑то время бытийно и с неопровержимою очевидностью вводится в вечную жизнь» [45]…

Иногда об этом же пишут поэты: Пастернак (у которого найдем выражение «бессмертные на время»), Ив Бонфуа в «Гробницах Равенны»…

Из всякого, даже поверхностного знакомства с Паламой становится ясным и несомненным, что вся его мысль и деятельность есть плоть от плоти мистико–аскетической традиции православия. Все темы, все содержание этой традиции от малых подробностей подвижнических трудов и до высших мистических прозрений о «будущем веке жизни» и таинственно улучаемом «опыте вечности» одинаково ведомы и близки ему, одинаково составляют ту атмосферу и среду, в которой пребывает его мысль, ту опытную почву, от которой он никогда не отрывается. Однако не менее прочной и органической является его связь и с областью церковной догматики и вероучения. Множество раз мы имели случай отметить, насколько основательно все выводы и позиции его богословия укоренены в православном предании. Реальности мистического опыта не просто свидетельствуются и констатируются им, но раскрываются во всей глубине своего догматического, вероучительногосодержания и значения. В итоге, у него попросту не существует отдельных догматики и мистики; взаимно проникая друг друга, они целиком оплавлены воедино. В мысли Паламы достигается синтез обоих этих русл православной духовности, «великий синтез богословия и мистики», как выразился владыка Василий Кривошеин.

Обретаемая здесь прочная укорененность разума в мистической, благодатной жизни, неразрывная взаимообогащающая связь работы богословского осмысления и работы стяжания благодати составляют один из драгоценнейших духовных даров православия, обладание которым сейчас, в наше время, становится жизненно важным для судеб всего христианства. «Богословие и духовность были слишком разделены в течение веков, — говорил кардинал Лео Сюэненс, один из виднейших католических иерархов, в своей речи на открытии Всемирного богословского съезда в Брюсселе в 1970 г. — Нам нужно вновь обрести великую восточную традицию, которая сумела лучше нас сохранить союз богословия и мистики, богословия и молитвы, богословия и святости». К созданию и укреплению этого союза, столь важного для судеб христианства в современном мире, и были направлены все усилия св. Григория. И потому его мысль, равно как и вся стоящая за нею духовность православного исихазма, сейчас имеют для нас нисколько нe «историческое», а самое живое и актуальное значение. Исихастская традиция, жизнь и деятельность Григория Паламы отнюдь не являются для нас лишь одним из минувших эпизодов истории. Здесь православие окончательно выразило и закрепило себя, окончательно выработало то главное русло, в котором до сего дня продолжает протекать его духовная практика, молитвенная и аскетическая жизнь Церкви.

Традиция «Добротолюбия» (непосредственный свод исихастской духовности) и мистика света и благодати пр. Серафима Саровского, служение оптинских старцев и богословие соборности Хомякова, подвиг аввы Силуана афонского и учение о молитве митрополита Сурожского Антония, — это все единый духовный стиль и духовный мир, хотя и бесконечно углубляемый, бесконечно развертываемый. Это и есть — право–славие: точно сохраняемая на протяжении веков тождественность отношения к Богу — тождественность фундаментальной духовной установки, тождественность сути. И это — исихазм сегодня, живая и длящаяся бесконечно жизнь исихазма и паламизма в миро православной церковности.