Диптих безмолвия

ЧАСТЬ II ГОРИЗОНТ ФИЛОСОФИИ

0. О трояком вопрошании

В этой части диптиха должно находиться, но замыслу, философское рассуждение — и к тому же такое, которой вырастало бы из описанной выше мистико–аскетической традиции как из своей опытной почвы. Что означает эта последняя формула? Ставя паше рассуждение в тесную связь с некоей почвой, некоей духовной традицией, мы прежде всего должны ясно определить, какого же рода эта связь. Коль скоро философия должна у нас «вырастать» откуда‑то, из неких предшествующих элементов, нам следует указать, какие же именно элементы — какие горизонты опыта или какие ступени и формы (само) уяснения и (само)осознания — мы предполагаем предшествующими философии. И нужно охарактеризовать соотношение между философией и этими предшествующими элементами, определив, тем самым, в каком же смысле возможно (и в каком невозможно) говорить о «выраcтaнии» одного из другого. Иными словами, нам нужно определить тот род философствования, к которому будет принадлежать наше рассуждение, или, что равносильно, — указать наши главнейшие методологические предпосылки. Сформулировать эти предпосылки, зафиксировать пашу методологическую позицию — и тем уведомить читателя о жанре предлежащего текста — единственная цель данного раздела. Будучи сугубо уведомительным, он не ставит перед собою целей обоснования выдвигаемых положений.

Но такое обоснование, как мы рассчитываем, явится одним из побочных следствий самого рассуждения, начинающегося с раздела 1.

Итак, какое же соотношение между сферами философии и религии, между философским исследованием и религиозным опытом, религиозной традицией мы будем предполагать? Для ответа выделим прежде всего тот контекст, в котором это со отношение представляется с наибольшею ясностью. Для философии достаточно традиционно считать, что акт самоосознания человека, акт реализации человеком собственной сути, собственной «человечности» заключается в некоем фундаментальном вопрошании: в том, что человек задается глобальным вопросом, особым, отличным от всех других — вопросом не о какой‑либо из вещей и явлений в мире, не о конкретном сущем, но о судьбе и смысле здешнего бытия в его цeлокyпности. В этом вошрошании он ставит под вопрос самое себя, вопрошает о своей сути и своей ситуации, о собственном «бытийном статусе». Он обращается к реальности как таковой с вопросом о себе как таковом; он испытует реальность, ища единую суть ее и себя в ней. Говоря еще несколько точней, он опознает, открывает себя в самой своей сути как «вопрошающее», поставленное в ситуацию вопрошания; он обнару–живает вопрошание глубочайшим из своих свойств, заложенным в caмом истoкe своей бытийнoй cитyaци, в самом определении своего способа существования. Это — не теоретическое вопрошание, предмет его необъективируем, и оно не может получить ответа в виде законченной формулы.

Вместо этого, родившись, оно развертывается в тот или иной способ духовной жизни, в тот или иной образ, горизонт самоуяснения и самоосознания человека. Этот способ не остается неподвижным — ибо не остается неподвижным человек. Вместе с человеком он переживает определенную историю, и с течением времени, по мере углубления и обогащения внутреннего опыта человека, обнаруживает свою недостаточность. Является нужда в новом утверждении установки фундаментального вопрошания, в придании ей новой силы, обновлении тех форм, в которых она находит свое выражение. Вопрошание как бы возникает заново и начинает при этом звучать уже по–иному и раскрываться в иных формах. Но важно и то, что эти иные формы служат раскрытию всегда того же фундаментального вопрошания, что они представляют собой очередной опыт или очередной уровень выражения той же бытийной ситуации. И поэтому в некоем смысле, до конца уточнять который сейчас нам необязательно, всякое последующее вопрошание включает в себя предыдущее, сохраняет его в себе, является его углублением и обогащением (хотя, разумеется, в своем становления: оно не может не выступать и отказом от него, отталкиванием от него).

С некоторой неизбежной условностью можно выделить три основные стадии, которые проходит фундаментальное вопрошание человека. Первой из них, исходной, естественно должна считаться сама по себе чистая внутренняя установка вопрошания, еще не выраженная и не закрепленная ни в чем; одно непосредственное ощущение, непосредственное переживание человеком своей ситуации вопрошания; некое смутно живущее в нем: «Вот я стою. Что же я значу? О чем я? Ведь я чувствую, что я что‑то значу и что я — о чем‑то». Понятно, что такая ситуация вопрошания предполагает соотнесение себя с чем‑то Иным себе и к тому же прямо и непосредственно не данным, не присутствующим налицо Поэтому в переживании ситуации обнаруживается некое исконное и нерефлектируемое (до поры) «чувство бытийной ориентации» человека, в котором он дан себе, сознает себя как нечто нерасчлененное, «простое», соотносящее себя с Иным, как «точка», относящая себя к Иному. Это чувство мы будем называть религиозным или же мистическим чувством. Лежащее в его основе первичное переживание или первичный акт осознания себя как точки, предстоящей Иному, и есть не что иное, как наша «чистая установка вопрошания», «Вопрошание Первое». Способ или стихия его существования есть стихия непосредственной, нерефлектирующей религиозности.

Его осуществлением и развертыванием служит сама духовная (всегда в некоторой мере мистическая) практика, жизнь в вере, внимающая откровению и живущая им, однако но делающая его предметом теоретической мысли. И натурально, когда человеку в свое время открывается возможность и необходимость большей полноты самоосуществления, большего углубления своих отношений с реальностью, когда назревает дальнейшее высветление, дальнейшее оформление его мистической интуиции — его новое, второе вопрошание реальности развертывается в элементе богословствования. Этот новый образ вопрошания не может отвергать прежнего: чистая установка вопрошания ex definitione присутствует в любом способе вопрошания. Вопрошание человека о своей сути и своей ситуации, лишенное фундамента духовной практики, непосредственного внутреннего опыта, бессмысленно и пусто: в этом случае у человека постросту нет опыта себя, и на поверку ему не может быть известно, о ком его вопрошание, о чьей же ситуации он хочет узнать. «Тот не богослов, кто не умеет молиться», — гласит старинная максима православной духовности. Но в то же время возникающий образ вопрошания и существенно нов. В богословии установка фундаментального вопрошания впервые претворяется в речь[46] — и с тем определяется особая миссия ума человека в осуществлении этой установки.

Очевидным образом, эта миссия заключается в усилии наименования, в том, чтобы выразить установку в мысли и слове.

Однако — замечаем мы далее — то разрешение, которое эта задача выражения находит в границах богословия, отнюдь не является окончательным и совершенным. По своей внутренней организации богословская речь — обычная, обиходная речь, та же, которой мы говорим о вещах в мире. Пытаясь же выразить фундаментальное вопрошание, мы должны говорить о чем‑то Ином человеку и не присутствующем среди прямых данностей его опыта — об «Объемлющем», (Umgreifende), если использовать очень удобный здесь термин Ясперса. И в силу этого, с первых же шагов богословия в нем налицо неустранимое — и всегда признаваемое открыто — несоответствие, расхождение между законами его речи и внутренним характером того содержания, которое эта речь призвана выражать. Союз этой речи и этого содержания внутренне не вполне устойчив, не вполне органичен и потому нуждается и специальном закреплении, в охране с помощью неких непререкаемых предписаний. Так возникает догмат. Но возникает, наряду с ним, и естественное побуждение создать, выработать какую‑то иную, особую речь, с самого начала и во всем специально приспособленную к тому, чтобы быть речью об Объемлющем.

И так, вслед за этапом становления и развития богословского, или же догматического сознания, шаг за шагом зарождается и вырастает очередное — философское вопрошание, отличаемое, в первую очередь, именно специфическим складом своей речи, особыми требованиями к своему методу.

Быть такою осмысленной и осмыслящей речью, речью, до конца адекватной своему предмету, справляющейся с миссией его выражения, — вот то абсолютное требование, от которого не может отказаться философская речь, покуда она остается таковой. Но в то же время для любой из ее частных, конкретных (и, стало быть, ограниченных) попыток удовлетворить этому абсолютному требованию заведомо непосильно, если только данная речь, действительно, есть развертывание фундаментального вопрошания и предмет ее — действительно, Объемлющее, тот самый единственный и непостижимый Предмет, что делается для нас предметом исключительно в фундаментальном вопрошании. Максималистское задание философии как таковой заведомо не может выполнить до конца ни одна конкретная философия, ни одно «философское учение». В этой коллизии для философии, желающей оставаться философией, единственным