Страница 5 из 40
Наряду с понятием личности как центральной онтологической категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия в любом опыте философии личности должна необходимо иметься определенная трактовка человеческой индивидуальности. Тип и характер философского учения во многом определяются тем, в каком соотношении между собой находятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает альтернатива личность и индивидуальность можно отождествлять между собой либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первичная и окончательная реальность, имеющая неизменную, статическую природу. Все происходящее с человеком замкнуто горизонтом здешнего бытия Хотя личное начало, в лице человека, и ставится здесь в центр философской картины реальности, однако само представление об этом начале лишено онтологической глубины. Такова позиция большинства разновидностей персонализма. Христианская же метафизика личности — или теоцентрический персонализм — может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности.
Последняя представляет собою не совершенное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его — «предличность», по введенной выше терминологии Природа ее является здесь как нечто еще незавершенное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворения индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива, наличие связи, общения, контакта данной индивидуальности с другими может быть безразличным для этого процесса, для достижения его цели — или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным делом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «общим делом», неисполнимым в отъединенности от других, требующим определенной связи с ними Различие этих двух априорных возможностей глубоко отражается на метафизической картине реальности. В первом случае эта картина характеризуется совершенной раздробленностью, атомизацией: вся она — только множество отдельных, несвязанных между собою индивидуальных опытов обретения личности, трансформации в личность. Единственный метафизически значащий, смыслоносительный элемент в икономии здешнего бытия — одинокий роман изолированной индивидуальности с Личностью, «la quete solitaire de I ame montant vers Dieu» (Мирра Бороди–начЛот).
Эти элементы никак не связаны между собой, и все множество их отнюдь не слагается ни в какой единый смысл, ни в какую цельную историю. Подобная картина ноуменально раздробленной, дискретной реальности возникает, повторим, на основе исходной предпосылки о том, что задача трансформации в Личность не налагает никаких условий на отношения данной индивидуальности с другими, не требует даже простого наличия таковых отношений — словом, не включает в себя никаких «коллективных» или «соборных» аспектов. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии православия такая предпосылка является целиком ложной. Этой антропологии соответствует как раз противоположный полюс указанной выше альтернативы. Как утверждают все ее наблюдения и установки, в исполнении своего бытийного призвания, в соединении с Личностью человек с необходимостью входит в глубокую и тесную связь с другими людьми, en fait, со всеми людьми. Его духовная работа не может замыкаться рамками его эмпирической индивидуальности, но непременно предполагает определенную обращенность к другим. Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизики личности.
Однако наличие и учет ее нисколько не отменяют того, что ключевою инстанцией онтологического процесса остается все же человеческая индивидуальность: трансформация в Личность есть именно ее задание, ей вверяемое и ею реализуемое в свободном и личном предстоянии Личности. Всякая философия личности неотделима от утверждения индивидуальности — утверждения ее в качестве несводимого и активного начала, героя–протагониста бытийной драмы И меньше всего может остаться чуждой такому утверждению та философия личности, что вырастает на почве православно–аскетического видения человека: ведь уже сами идеи ухода от мира, уединенного подвига, священнобезмолвия очевидным образом несут в себе мощный заряд утверждения индивидуальности. Более того, именно в лоне аскетики и вырабатывались, в своем большинстве, все представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как таковой. Жизненный нерв христианской аскетики — сознание абсолютной ценности личного духовного пути и личной духовной судьбы, и вместе с этим — сознание полной ответственности человека за свой путь и свою судьбу: от тебя самого зависит, что ты есть и что станет с тобой, а итог твоего пути может быть различным в немыслимом, страшном размахе от Неба до Ада. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет…
Если захочет человек, делается сыном Божиим или сыном погибели» [5]. Но при всем том, как уже нами сказано, в числе кардинальных мотивов аскетической духовности — не только утверждение индивидуальности, но и необходимость раскрытия индивидуальности в соборность. Как говорят древние максимы подвижнической традиции, «монах тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми», «схимничество в том, чтобы молиться за весь мир». Или еще сказано у преподобного Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». В тер минах же метафизических этому отвечает то, что, выйдя из неразличенного родового единства и утвердившись в своей онтологической значимости и суверенности, индивидуальный человек вновь обретает свое единство и связь с другими в соборной работе лицетворения. Этот путь, проходимый природою человека, достаточно точно можно выразить в виде гегелевской триады (или же карсавинского триединства, если Гегель покажется здесь a bit out of the line): род — индивидуальность — соборность.
* * *
Итак, всякое духовное строительство, служащее онтологической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности — и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включается в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем горизонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высшему горизонту есть не что иное, как стремление к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из‑под власти дурной конечности. В этом — последний и самый глубинный смысл духовной работы человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре — и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижались в обыденность их до предела необыденное свидетельство и дабы не являлся федоровский соблазн: будто потребна какая‑то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невозможна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, что же осуществлять.
Во что преодолены в Личности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярными началами бесконечности и бессмертия — что называют жизнью–чрез–смерть?"Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Богослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.
Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряжения всякое духовное и культурное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» — недоуменно опрашивает Политик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таинственный porte‑parole автора, Господин Z: «Не ставит… да оттого‑то и его самого очень высоко ставить нельзя». И оттого‑то — добавим мы — неисчезающей нотой в культуре должно звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственной и истинное дело человечества — преодолении смерти. «Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее» (Исаак Сирии).