Страница 34 из 83
Ф. Ницше. Сумерки идолов. Соч. в 2-х тт., т. 2. М., 1990. С. 584. (Далее ссылки на произведения Ницше - без указания автора).
^
Так говорил Заратустра. Цит. изд. С. 118.
^
По ту сторону добра и зла. Цит. изд. С. 257.
^
Там же. С. 352.
^
Сумерки идолов. С. 585.
^
Так говорил Заратустра. С. 118, 83.
^
Сумерки идолов. С. 583.
^
Антихрист. Цит. изд. С. 683.
^
Сумерки идолов. С. 582.
^
Антихрист. С. 636.
^
Сумерки идолов. С. 587.
^
Там же. С. 586.
^
По ту сторону добра и зла. С. 253.
^
К генеалогии морали. Цит. изд. С. 490.
^
Там же. С. 431.
^
Ж. Делез. Фуко. М., 1998. С. 168.
^
Он же. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 24.
^
Вл.С. Соловьев. Теоретическая философия. Собр. соч. в 8 тт. Т. 8. СПб., б.г. С. 168.
^
Там же. С. 183, 171.
^
Там же. С. 213.
^
По ту сторону добра и зла. С. 251-252.
^
В.С. Соловьев. Цит. соч. С. 212.
^
К новому видению человека 3. Ницше и Соловьев в кризисе современного человека
Когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь, первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник-аскет. Здесь нет ни тени случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда он возвещает свою, новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них - и делает это по принципу близости, как на соседей и конкурентов. Он признает: "Святой и аскет открыли новый род жизненных побуждений" [
1], - иными словами, открыли
антропологическую альтернативу; и именно это же самое стремится сделать он сам. Его отношения с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует так: "Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил восхвалением честности этого же самого идеала" [
2]. В итоге, дискурс аскезы - главный референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический оппонент, спарринг-партнер. Аналогичную роль, хотя и гораздо спорадичней, аскеза играет и для Вл. Соловьева; причем оба философа, при всем разнообразии аскетической сферы, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма имеют в виду отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм. Поэтому, чтобы понять их антропологические замыслы, нам также следует иметь определенное понятие аскезы и, прежде всего, аскезы исихастского типа, духовной практики.
Как мы говорили, антропология духовных практик есть энергийная антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация именуется
энергийным образом человека и согласно реконструкции исихастской практики, проделанной в моих книгах [
3], эта практика может рассматриваться как антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный образ возводится по некой лестнице, ступени которой - определенные типы строения этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или же
телосу практики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской практики как
обожение, или же совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и, соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но мета-антропологическая стратегия. Телос всецело определяет структуру и специфику практики и его столь исключительный, мета-антропологический характер имплицирует ряд крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий человеческого существования.
Во-первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии, превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сообразованию с ней, что передается византийским понятием
синергии. Конституируясь синергией, ступени практики не могут, тем самым, осуществляться вне практики, в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит, что не только сам телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное,
альтернативу этим обычным стратегиям, обычному порядку существования человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть в аскезе скорей курьез или изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета-антропологическою природой телоса.
Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему,
держать вектор альтернативы. Энергийный образ - принадлежность индивидуальности, и его трансформация - также дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает. на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый "органон", что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т.о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или же
среда и средство осуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода "мета-биологическая система": оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция - трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.
Описанная "парадигма духовной практики" есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии, исходящие, главным образом, из концепции "практик себя" Фуко, систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Мы попытаемся показать, что отношения Ницше с аскезой тоже не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.
Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного "изложения своего учения". У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия; П. Слотердайк назвал их "великой игрой по ту сторону семантики". Согласно авторитетной трактовке де Мана, "эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма" [
4], сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, - так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период "Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом" [