Страница 105 из 127
писания в разъяснении вопроса о форме, мучений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом.
„Там, — говорит он, — разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая, — так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел“ [1002]. Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами–философами. Их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно должен воспринять за гробом заслуженную им муку, — но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. „Благостно, — говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его“, а потому Он не может допустить безмерного наказания.
Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда „прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут однако иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность“ [1003]. Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание (εκτισις) и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками, — и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие.
Говорить о пребывании исполнившего свое наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому–то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии — εκτισύς, и перешел к чисто нравственному понятию — παίδευσις. Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучение грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую–нибудь цену, а потому, что Он приводит чрез них к „многоценному покаянию“, и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека–грешника, а воспитательное средство со стороны Бога–Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как „необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию“ [1004]. При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы придти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его — Ориген [1005].
Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский, — что нельзя именно видеть в Боге какого–то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости [1006]. Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо, — так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается [1007]. Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла [1008]. Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца, — то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников [1009]. При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией.
Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем [1010], — потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поядающий, очищает человека от всех неправд его [1011]. Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении [1012]. Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня, — ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию [1013]; но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих [1014], и тогда–то будет Бог всяческая во всех [1015].
Таково было мнение знаменитого Оригена. Что́ прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это — новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношение Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и её произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бог не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и, наконец, очистительным огнем.
Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми, — и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов; из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.