Страница 3 из 4
Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между "вечной карой за грех", следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и "временной карой". Временная кара мыслится здесь как очищение от "неупорядоченной привязанности к творениям", следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием "временной кары" как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград - страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях - в чистилище.
3) Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах
Согласно Катехизису 1992 года, "те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную". Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду [66]. В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях [67]. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной [68] и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437-1438 годов: "...души очищаются после смерти в очистительных страданиях" [69].
Римский Катехизис 1992 года понимает под этими временными муками очищение от "неупорядоченной привязанности к творениям" [70]. Но, как отмечает святой Марк Ефесский, после смерти "нет движения воли ни в каком направлении", что признавали и сами римо-католики [71], поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, в том числе и на его "привязанность к творениям". Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны (греха) в ветхозаветном его понимании (римо-католики, конечно, не доходят до этого логичного вывода из их вероучения). При этом, по мудрому замечанию святого Марка, раз чистилище не претворяет дурную волю в добрую, то оно бесцельно, а значит, и не может существовать, ибо Премудрый Бог ничего не сотворил напрасно [72]. В вышеприведенной формулировке Катехизиса 1992 года приводится мнение о том, что человек может умереть "в благодати и дружбе Божией", но нуждаться в очищении. Согласно святому Марку Ефесскому, если души находятся "в благодати и дружбе Божией", то, "хотя бы души не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства" [73].
Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает "радость небесную". В вышеприведенных словах святого Марка уже указывается на то, что главное условие блаженства есть "благое расположение воли", то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах, которые, несомненно, имеют умершие "в дружбе Божией" (а иначе какая это "дружба Божия"?). Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая, что она есть "согласие направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной" [74], мы не можем признать возможным данный в римском Катехизисе способ к ее обретению.
Наконец, заблуждение о необходимости чистилища противоречит учению Церкви о разных степенях райского блаженства: "блаженное состояние человека в Царстве Славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению... однако [это] нисколько не повредит полноте блаженства каждого в отдельности" [75], ибо чистилище "уравнивает" всех прошедших через него, как это отмечал еще святой Марк [76].
С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция - "отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена" [77], даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.
Церковь дарует индульгенции как "распределительница плодов искупления". При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин "удовлетворение" употребляется как равнозначный термину "индульгенция" ("Церковь... раздает удовлетворения" [78]). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека "заочно" в силу заслуг кого-либо иного; "плату" же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху. Не исключено, что неясность римо-католиков в изложении их учения об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого вероучения на высшем уровне римско-католической иерархии. В частности, на Втором Ватиканском соборе (1962-1965) раздавались голоса за полную отмену практики индульгенций.
Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II, "Церковь... раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых" [79]. По "Католическому катехизису" священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах) [80]. По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти "сверхдолжные заслуги", присоединенные к "преизбытку заслуг Спасителя" ("удовлетворение, Им принесенное... превысило" грех мира), передаются Церковью "нуждающимся" в них, то есть "бедным собственными заслугами" [81]. В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что "по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет". Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (Лк.17:10).
Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, "усыновление... может... даровать нам настоящую заслугу", которая есть "дар милости Божией". При этом "мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения", и "даже земные блага" [82]. В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем "обмене святости" и "всеми благами" в силу мистического единства всех христиан [83] в Теле Христовом. Но добрые дела суть "конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову" [84]; потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (если следовать определению добрых дел профессора Зарина, то это, собственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).