Страница 20 из 86
Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»[696].
Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла[697].
Существует ли еще свобода, если из‑за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по–прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский[698] при помощи двух понятий: ελευθερία — полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις — свобода выбора между добром и злом.
Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность[699].
Для того чтобы спастись, «достаточно этого желать»[700]
В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans[701], настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро[702].
Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»[703]. Это явно находится в русле традиции греческих отцов[704].
Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве[705]. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»[706].
Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой[707]. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь — в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (συνέργεια).
Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (συνέργεια). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей[708].
Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта…»[709].
Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо–Макарием: следует делать все, что в нашей власти[710], или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»[711].
Состав и способности души
Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когд; а была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.
Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов[712]: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»[713]. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия[714].
Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ήγεμονικόν, то есть измененный νους Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями — φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν[715]. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский [716].
Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?[717] Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» — это сердце, соединенное со Святым Духом.
3. Сердце
Важность темы сердца для духовности Востока
Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов[718]. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как кажется, весьма часто забывает, что сердце является основой христианской жизни[719]. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности![720] Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и решений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее.
В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жизни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности[721]: в нем обитает верность Господу (см. Рим 11, 3–4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они считают своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют.
От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не случайно заменили библейское слово lev, levav словом νους. По Григорию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 — διανοητικόV[722]. Напротив, западная духовная литература средних веков противопоставляла cordis — affectus — intellectus — ratio. Для Фомы Аквинского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5, 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hie significftur per cor»[723]. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в особенности в народном благочестии, почитание «чувств»[724]. И для Феофана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же[725].
Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее двусмысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой трудности[726]. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической структуры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека[727].