Страница 24 из 86
Христианская традиция продолжает проповедовать это двойное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы различают, так сказать, два «мира»: первый из них является естественной средой обитания, его следует любить и включить во всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) космическая духовность, 2) бегство от мира[858]. Обратимся к первому аспекту проблемы.
Благость и красота сотворенного мира
Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, презиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и невидимого».
Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены Богом во благо человека»[859], что Бог «создал Вселенную ради человека» и подчинил ему все, что существует на Земле[860]. Эта идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (человека) — земля, для него — небо, для него — солнце и звезды[861]. Таким образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства[862].
Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему, охотно превозносят материальные блага мира, которые служат жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они считают, что видимый мир прежде всего является школой для души[863], чтобы привести человека к познанию Бога[864].
Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к познанию Бога[865]. Авторы theoria physikd говорят о непосредственном восприятии умом logos'а всякой сотворенной вещи[866]. Но многие другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога через красоту мироздания[867]. «Красота видимых вещей, — говорит св. Василий, — внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту сторону всякой красоты…»[868]
Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интеллектуальное созерцание превышает способности чисто человеческого разума[869], умозрение красоты Бога не достигается человеческим эстетическим чувством[870]. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1, 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз, чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит посредством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»[871]. Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и могущество, только Дух один в состоянии ее созерцать[872].
Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоицизма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей[873]. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία, ευταξία) становится, таким образом, одним из основных аргументов в доказательстве существования Бога[874]. Этот аргумент, заимствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения.
Единство обожествленного мира
Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма[875]. Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являющийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствующей в них божественной пневме[876].
Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τό παν[877]. Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве[878]. Идея σύμπνοια[879] отражает теорию о всепроникающем логосе–пневме, общейдуше всего сущего[880]. У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концепции мира[881].
Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Согласно учению стоиков, носителем логоса является «искусственный огонь», он же образует собой душу мира[882]. У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и создал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее[883].
Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мистического действия благодати в сердце человека, ни искупительного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тотальное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софианским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского[884].
Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология, слава современного православного богословия, пытается подойти к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акосмизму, агностическому или идеалистическому, всякому материалистическому эволюционизму и видит космос литургически. Космизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»[885]. «Эту красоту мира человек почитает в меру своего единения со Святым Духом…»[886]
Новая софиология уходит своими корнями в утверждения отцов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отождествляется, не смешивается с Богом, но является совершенным послушанием Слову Божию, которое становится как бы законом природы, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в глазах Бога и людей[887]. Филарет Московский так выражает эту мысль в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Словом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божественной бесконечности и над бездной их собственного ничто»[888].
Божий промысел или судьба?
Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает освобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы (Гал 4, 3; Кол 2, 8), обращение от идолов к Богу живому и истинному (ср. 1 Фес 1, 9; 1 Кор 12, 2). Лицо Бога Библии — это лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все живущее по благоволению (Пс 145, 16). Именно этот аспект выражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребляется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Провидения (Прем 14, 3; 17, 2).
Среди философов древности апологетами Божественного Провидения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а всепроникающая рациональная сила[889]. Эпиктет рассматривает не только всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже намерения и мысли»[890]. Довод Цицерона справедлив и в отношении провидения применительно к отдельным личностям: из факта признания богов следует признание того, что они управляют миром[891].
Стоики, даже если они остаются последовательно верны своей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно является космическим по преимуществу и не направлено непосредственно на человека. Оно совершенно логично, потому что все определяет Логос, который порой отождествляют с ειμαρμένη, μοίρα, судьбой[892].
Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой порядок, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение, Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, сказав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Будешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»[893].
Фаталистическая тенденция получила большее развитие во втором веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма, происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как один из наиболее естественных способов представить неумолимую судьбу, которой подчинены все человеческие существа[894]. Само собой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему свободы, сложность которой Портик осознал с самого начала[895].