Страница 27 из 86
Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности гонений: «…чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков выигрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за дело Божие»[972].
Божественная παιδεία
Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста трудность испытаний, которые нам посылает Бог[973]. Сравнение с школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в знании, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из тем Иоанна'Златоуста по преимуществу: в основе страдания лежит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)[974]. Он возвращается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас причинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу грусть»[975]. Большая проблема христианской жизни, таким образом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Христа страдающего[976], или, как говорит Н. Бердяев, «превратить мрачное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание преображенное, которое есть путь ко спасению»[977].
Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые поражают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэтому и русское благочестие не видит ничего предосудительного в почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления[978], так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая жертвы от всех грехов и от всякой скверны»[979]. «Страданием, — говорит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, — все искуплено»[980].
Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине (Златоуст)
В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине»[981] Иоанн Златоуст заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпитекта, но он помещает их в христианский контекст переживаемого опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благодатью» ничто не может сделать нас несчастными[982].
Тему сочинения вкратце можно изложить следующим образом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реальный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную прибыль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому.
Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что единственное зло — это грех и что грех зависит единственно от нашего свободного выбора[983].
3. Космическое призвание человека
Миссия человека в мире
Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В. Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести[984]. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?
Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца[985]. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость[986].
Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, — видимого и невидимого — человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)[987]. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности[988]. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя[989]. Однако, следуя за Филоном[990], отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом[991]. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение[992].
Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»[993]. Бог, работник и гончар мира[994], в раю поручил Адаму возделывать землю[995].
Очищение мира и последующее обожествление
Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира[996].
Об этом часто говорят отцы: «Из‑за лукавства человека земля подверглась проклятию»[997]. «Но если творение много из‑за нас страдало, — считает Иоанн Златоуст, — это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»[998].
В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру — но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни[999].
История мира
В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.
Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства[1000] предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»[1001].
Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами[1002], ни абстрактную амбивалентность божественного мира — результат философских спекуляций об абсолютном Бытии[1003]. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.
Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)[1004], которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью[1005].
Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»[1006]; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»[1007].
Таким образом, цель духовной жизни — жить в истории и «преобразить время»[1008], уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»[1009].
Когда прежнее пройдет
Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде… Известно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящиеся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой[1010].
Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духовной жизнью.
В первую очередь спасительный страх, способный стимулировать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух путей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти[1011].
Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на приход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произведения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, достаточной для блаженства Vae и Beatus.[1012]
Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перспективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66, 15). Послание к евреям (10, 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен истребить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутреннему огню и червям (Сир 7, 17), Иаков и Израиль, и все избежавшие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1, 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убеждена в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением[1013], где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из‑за своих грехов и в радости о Христе»[1014], как говорит св. Иоанн Златоуст.