Страница 40 из 86
Монастыри, тем не менее, принимали гостей. Общее правило для таких случаев можно прбчесть в «Вел’иком уставе» Василия, 32а: «Вообще мы не можем позволить, чтобы кто‑либо из родных или посторонних вступал в сношения с братьями. Общение мы можем разрешить лишь в случае, когда убеждены, что обмен речами будет служить исключительно их душевному наставлению. Но если случится, что потребуется беседовать с гостями, такое послушание возлагается только на тех, кто наделен даром слова…»[1519]. Таким образом, общение с гостями как монашеское послушание представляет собой род апостолата.
Отношение к родным
Древние монахи призывали к полному разрыву с родными, по евангельскому слову: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери… тот не может быть Моим учеником» (Лк 14, 26)[1520]. Симеон Студит, духовный отец Симеона Нового Богослова, так обобщил эту монашескую традицию: «Вступив в монастырь, затверди в уме твоем, что все родные и друзья твои умерли»[1521].
Тем не менее Василий различает характер отношения к родным в зависимости от того духовного состояния, в котором те находятся. Если они живут в монашеских общинах, тогда с ними устанавливаются те же отношения, что и со всеми прочими братьями. На настоятеля братства возлагается попечение о них. Если они преданы еще мирской жизни, то память о них может причинять монаху тревоги и смятение. Мы не доставляем им никакой пользы. Наконец, если они презирают заповеди Божьи, то пусть будут для нас как мытари, и, если они придут навестить нас, двери перед ними следует затворить[1522]. Василианский монах не может даже молиться о своих родителях каким‑либо особенным образом, иначе, чем о любом другом человеке, верующем или неверующем[1523].
Следуя этому принципу, Иосиф Волоколамский выражал попечение о своем отце, когда тот вступил в монастырь; но когда единственный раз его посетила мать, он повторил ей слова, которые мы читаем в Отечниках: «В этой жизни ты меня больше не увидишь!»[1524].
Молчание
Совершенно полный уход от людей неосуществим, даже если этого очень захотеть. Поэтому следует восполнять и усиливать уединение молчанием. Молчание — это походная келья, которую носят с собой и из которой молитвенник так легко не выйдет. «Если ты безмолвствуешь, в любом месте найдешь покой», — говорит авва Пимен[1525].
Среди древних, как принято было считать, глубже всех ценность молчания понимал Пифагор. Πυθαγόρειος τρόπος τού βίου, пифагорейский образ жизни[1526] пользовался у христиан большой славой. Одно из самых знаменитых изречений, которое Отечпики приписывают Арсению Великому[1527], — «Я часто каялся о том, что говорил, и никогда о том, что умолчал» — восходит к Симониду (+467 до Р. Х.)[1528].
Среди монахов Востока были прославленные «молчальники»[1529]; к примеру, Савва младший хранил полное молчание в течение двадцати лет странствий [1530].
В целом же для всех сохраняло силу правило Василия Великого: «Слово же праздное есть всякое слово, которое не клонится к предположенной о Господе потребе. И опасность подобного слова такова, что, если сказанное и хорошо, но не направлено к созиданию веры, сказавший оное не приводит себя в безопасность добротою слова, но тем самым, что сказанное не к созиданию клонилось, оскорбляет Духа Божия»[1531].
Запрет на смех
По словам Аристотеля, «те, кто умеют шутить в меру, именуются ευτράπελοι[1532]. Фома Аквинский причисляет евтрапелию к добродетелям[1533]. Но в Еф 5, 4 это слово употребляется в отрицательном смысле («смехотворство»).
Восточная христианская и прежде всего монашеская словесность почти единодушно считает непозволительным смех, шутливость, развлечения и часто даже улыбку[1534]. «Поскольку Христос осудил в Евангелии смеющихся ныне (Лк б, 25), — говорит Василий Великий, — то явно, что верному никогда нет времени для смеха…»[1535]. Если верить коптскому богослову Ибн Савве (конец тринадцатого века), в Египте смех упоминался в Последовании крещения[1536] среди прочих дел Сатаны.
Всю эту суровость можно понять в связи с заботой о непрестанном покаянии. Однако этот абсолютный запрет на смех смягчается учением об умеренности, столь дорогим Клименту Александрийскому,[1537] и тем различением, которое Василий Великий делает между неудержимым смехом как знаком невоздержанности, необузданности движений и «светлой улыбкой, в которой изъявляет себя душа, обретшая мир»[1538].
Бегство всякого разлада, единодушие
Арсений Великий с совершенной простотой объясняет причину суровой неприступности отшельников: «Авва Марк сказал Авве Арсению:"Почему ты избегаешь нас?"Старец отвечал:"Бог свидетель, я люблю вас; но я не могу быть с Богом и с людьми. Хилиады и мириады вышних сил имеют единую волю; но у людей множество воль. Потому‑то я не могу оставить Бога и ходить с людьми"»[1539].
То, что отшельники почитали несовместимым, Василий Великий хотел решительно примирить: жить с людьми, быть в послушании у людей и в то же время оставаться наедине с Богом. В ту пору, когда Церковь рождалась в Иерусалиме, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4, 32). Василий замечает: «И разумеется, во всем этом множестве не было разделения»[1540]. Основоположник общежительного (киновийного) монашества настойчиво повторяет: «Надобно жить в единодушии (σύμψυχοι^ братьями»[1541]. Бежать от мира, для тех, кто ведет общую жизнь, — значит бежать от зависти, от обидных слов, от споров (в том числе богословских), от ересей, от расколов — от того, что разделяет, сознавая, что источник у всех них один: они возникают, когда «нам сильно недостает любви к Богу и друг к другу»[1542].
4. Отречение от плоти
Умеренность — ее общий и более узкий смысл
Комментируя известный стих Второзакония (15, 9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (ήψυχή και ό νους); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» — значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»[1543]. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второи третьестепенно.
Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью — или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного…» (ср. Кол 3, 3–5); такая умеренность — «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»[1544].
Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие — с предметами внешнего мира.
Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествичником, что она «общий знаменатель всех добродетелей»[1545] и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»[1546] и подавлять телесные вожделения.
Основание учения об отречении от плоти в богословии ап. Павла
«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти…» (Гал 5, 16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них — значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен[1547].
Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями[1548], когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)[1549], или отказ от чувственных удовольствий — добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит:"Попечения о плоти не превращайте в похоти"(Рим 13, 14)… Он же наставляет нас, что неумеренность — грозный грех… Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»[1550].
Умеренность имеет многие формы[1551]; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.